范缜是南朝齐梁时著名的无神论思想家。对于他的无神论思想及其理论贡献，学界已多有论及。但对范缜的社会政治思想，还未见有专文论之。故本文对此作一评述。    

    一

    范缜生长的南朝时代，是中国封建社会向前发展的时期。门阀士族政治，构成了这一时期政治的最主要特征。

    所谓门阀士族，是指那些门高第阔、世代做官之家，也叫阀阅世家。所谓门阀士族政治，是说门阀士族在这一时期里已成为一个具有特殊权益的地主阶级阶层，并控制着朝廷和地方大权。按旧时的制度，这些显赫人家的门前均立有两根立柱，左边的为“阀”，右边的为“阅”，以此来表示家族的尊贵与荣耀。

    门阀士族的形成有一个过程。大约在东汉初年，社会上已形成了重视门第的风气。东汉后期，征辟察举人才时也十分注意门第的高卑。及至魏晋时期，随着九品中正制的实行，以及占田制、赐客制、荫客制、荫亲属制的规定，使那些“经明行修”、累世为官的显贵之家，从法律形式上获得了政治、经济方面的特权，门阀士族之制遂正式形成。

    门阀士族是世家大族，在经济上他们享有许多特权，如门阀士族除按官品依数占足土地额数、荫庇亲属多及九族之外，还有荫庇衣食客、佃客的特殊权利。不止如此，他们还不时地巧取豪夺，强弱相陵，致使“百姓流离，不得保其产业”（《宋书·武帝纪》）。刘宋时期，政府又作出了世家大族按官品占山的规定（《宋书·羊玄保传》）。这些法律上的追认，使门阀士族之家的经济力量相当雄厚。

    门阀士族在政治上还享有世世代代作大官的特权。举凡高门大族的子弟，不论其才能和品行如何，“皆由门庆，平流进取，坐致公卿”（《南齐书·王俭传》）。如南齐时的王骞，其曾祖为侍中王昙首，祖为吏部尚书王僧绰，父为尚书右仆射王俭，因而“尝从容谓诸子曰：‘吾家本素族，自可依流平进，不须苟求也。’”（《南史·王骞传》）这些门阀世家子弟，由于祖辈父辈的显贵，起家时多任职闲廪重的清要之职。《南史·张缵传》说：“秘书郎有四员，宋齐以来为甲族起家之选，待次入补其职，例数十日便迁任。”《梁书·于庾陵传》也说：“旧事东宫官属，通为清选，洗马掌文翰，尤其清者。近世用人，皆取甲族有才望。”其他如吏部郎、尚书郎、散骑侍郎、王国公府参估等职，也莫不都由世家大族子弟充任。既使是次一等的官职，诸如大中正主簿、郡中正功曹和州郡的僚佐等，也都由较低的世家子弟充任。于是，那些世无荫庇的寒门庶姓地主子弟，便只能充任郡将、郡吏或充任军府舍人等武职、文职。这种强调门第、按等分肥的选官办法，把许多有才华的庶姓地主子弟摈斥于官场之外。他们痛感朝中无人，仕进无望，对门阀之制深表不满。

    由于门阀士族具有世袭的政治、经济特权，遂造成了只有少数几个高门华阀控制朝廷和地方政治的局面。由于土族集团严格地按等级分配权力，又只能导致朝政的黑暗与腐败。     

    二

    批判门阀士族的等级特权政治，构成了范缜社会政治思想的主要特色。

    范缜反门阀士族等级政治的主要体现，是他与萧子良在西邸关于富贵贫贱的争论。这一争论的实质，也即是关于士族门第制度的争论。《梁书·范缜传》载：

    初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”缜答曰：“人之生比如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂幌坠于茵席之上，自有关墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”子良不能屈，深怪之。（《梁书》卷四十八）萧子良认为士族的富贵是由于士族阶层的人士前世所修的功德带来的，庶族的贫贱则是由于庶族阶层的人士前世所作的恶造成的。这一切都是因果报应所致。

    在范缜以前，曾有不少的庶族人士对佛教的因果报应说维护士族的特权利益进行过批判。如东晋时的戴逵就曾指出：“有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百罗备婴；任性姿情，肆行暴虐，生得富贵，子孙繁炽”（《广弘明集》卷十八《释疑论》）。他对佛教的因果报应说表示疑惑。戴逵的疑惑来自自己人生的经验。他本身就是一位佛教徒，并且饬身正行，非礼不为，然而命运却很悲惨。相反，那些任性恣情、胡作非为的门阀士族人士，却荣华富贵，子孙繁盛。他终于明白了因果报应之说，不过是士族统治者为维护自己特权利益的欺人之谈。他曾对当时的名僧慧远讲述自己的经历说：“弟子常览经典，皆以祸福之来，由于积行。是以自少束修，至于白首，行不负于所知，言不伤于物类。而一生艰楚，荼毒备经，顾景块然，不尽唯己。夫冥理难推，近情易缠。每中宵幽念，悲慨盈怀。……积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。”（《广弘明集》卷十八《与远法师书》）戴逵在这封短信里，概括地阐明了他对因果报应说由相信到怀疑、最后到否定的思想历程。刘宋时期的庶族人士何承天，也对佛教的因果报应说作有深刻的批判。他著有《报应问》。在《报应问》中，他机智地指出：“夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也。而庖人执焉，有得免刀俎者。燕翻飞求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不惧。”鹅“浮清池，咀春草”，不害生物，但却终不免被人宰割；燕子专吃飞虫，杀生害命，但人又皆爱之。人类和其他生物的情况也往往与此类似。何承天由此得出结论说：“杀生者无恶报，为福者无善应。”

    前人的这些思想，都对范缜产生有积极的影响。再加上范缜从小就过着清贫的生活，坎坷一生，备经磨难，他对人生的现象，必然会有所思索。在思索中，他认清了因果报应说是欺骗人的鬼话。士族统治者竭力提倡宣扬它，完全是出于维护本阶层特权利益的政治需要。所以，当萧子良在西邸公开站在维护因果报应说的立场上，对范缜加以责问时，范缜就立即进行了批驳。在批驳中，范缜以花为喻，来说明社会上富贵贫贱的差别，不过是偶而的遭遇不同罢了。在范缜的有力批驳下，萧子良无言以对。

    范缜花开花落的比喻，言外之意“茵席”指的是“富贵”，“粪溷”指的是“贫贱”，而“幌”指的是“高门”，“墙”指的是“寒门”。“幌”（高门）“墙”（寒门）纯系偶然，而“茵席”（富贵）“粪溷”（贫贱）竟由此决定。表面上看，范缜所谈的是花，是富贵贫贱的问题，实质上影射的是当时不平等的门第制度。范缜的不平之意溢于言表，他反映了庶族阶层和广大人民群众的利益。在门阀士族专制的时代，他已暗示出了人应生来平等，而不平等是由社会造成的。“殿下”与“下官”原是同一棵树上的花，这多少又有些“天赋人权”的意味。因而他对因果报应迷信的批判，也就具有了反对门阀士族等级政治的意义，具有了对现实社会政治制度批判的进步作用。     

    三

    范缜又把批判的锋芒指向了因果报应说的理论基础——“神不灭论”。《梁书·范缜传》载，在和萧子良西邸论辩后，“缜退论其理，著《神灭论》。……此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。”（《梁书》卷四十八）“宗教的批判是其他一切批判的前提。”［①］范缜对“神不灭论”宗教思想的批判，实是其对现实政治批判的延续。在当时的时代，范缜不批判“神不灭论”就不能驳倒因果报应的谬论，不驳倒因果报应的谬论便不能揭穿萧子良关于富贵贫贱问题所作出的神秘的宗教的解释，亦就达不到批判反对门阀士族专制等级政治的目的。

    佛教有利于维护门阀士族的特权利益和统治，门阀士族统治者就大力提倡佛教，使得佛教的势力极度膨胀。这反过来又给封建统治者带来了一系列的危害。首先，是破坏了社会的生产，浪费了社会的财富。当时的社会状况是：“家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸”；是“游食日众，耕夫日少”（《南史》卷七十《郭祖深传》）。由此造成了国家税收和兵源的减少，这是其二。由于僧尼“规免租役”，“不贯（在）入籍（户口册）”，以至于“天下户口几亡其半”。有人已担心“恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有。”（同上）最后，是加剧了社会各阶层之间的矛盾。僧侣地主对土地和劳动力的大肆兼并，加剧了他们同世俗地主，尤其是同庶族地主的矛盾。由于一切灾难最后又都转嫁到劳动人民的头上，这就又激化了地主阶级同广大劳动人民之间的矛盾。

    范缜对佛教泛滥给封建国家所造成的严重经济危机和政治危机有着深刻的认识。他以“吾哀其弊，思拯其溺（《梁书·范缜传》）的救世精神，抨击了佛教泛滥所带来的危害。他指出“浮屠害政”，由于佛教的泛滥，已使得“兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥土”，造成了国家的政治经济危机。同时，“桑门蠹俗”，佛教败坏了社会的风尚，破坏了封建礼教和伦理道德。他批评说，当时的社会风尚，已流于“舍逢掖（丢掉儒家的服装），袭横衣（披上和尚的袈裟），废俎豆（废弃传统的礼器），列瓶钵（摆上水瓶和饭钵），家家弃其亲爱，人人绝其嗣续（后代）”。（同上）人们的思想情操，也已变得“厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮（六粒粟为一圭，四圭为一撮）涉（及）于贫友，吝情畅于容发，岂不以僧有多（音徒，稻）之期（期约），友无遗（留）秉（一把禾）之报？”（同上）实质上，这些批判的锋芒仍是指向士族统治者的。只有他们才最自私自利，为着祈求虚诞的兜率之乐，避免茫昧的阿鼻之苦，不惜“竭财以趣僧，破产以趋佛”。他们的眼中，也只有僧侣，而对于“亲戚”，对于“贫友”，对于广大的“穷匮者”，他们是铁公鸡，一毛不拔，毫无人情的。他所抨击的对象，虽然也涉及到僧侣，但主要还是那些门阀士族，他们为了维护本阶层的特权利益和统治地位，大肆提倡宣扬佛教，才使得众多百姓上当受骗，出家为僧，脱离生产，使得国家的经济陷于危机之中，还使得国家的兵源不足，打起仗来就要挫败，国库也虚空。正是由于佛教的泛滥，窳败着国家的政治、经济，腐蚀着社会的道德习俗。造成这一切的罪魁祸首不是别人，而是门阀士族的统治者们，所以，范缜对佛教流弊的揭露和抨击，仍是他批判、抨击门阀士族统治的继续。这种批判和抨击，是站在庶族地主阶级的立场上进行的，它具体地反映了庶族地主阶级的思想情绪和政治要求，也是庶族地主阶级反对士族地主阶级斗争的一种表现形式。        

    四

    范缜还把反对门阀士族的政治斗争，力求见诸行动。他力荐裴子野为国子博士以自代，就是一例。

    裴子野，字几原，河东闻喜人。生于宋泰始四年（公元４６８年），卒于梁中大通二年（公元５３０年），享年六十二岁。裴子野反对门阀士族的等级政治，更反对门阀士族把持朝政。他著有两篇《选举论》，集中反映了他的这一思想。其一要略如下：

    官人之难，先王言之详矣。居家视其孝友，乡党察其诚信，出入观其志义，忧难取其志谋。烦之以事，以求其理；临之以利，以察其廉。《周礼》：“始于学校，论之州里，告诸六事，而后贡于王庭。”其在汉家，尚犹然也：州郡积其功能，然后为五府所辟；五府举其掾属，而升之于朝；三公参其得失除署，尚书奏之天子；一人之身，所阅者众；一贤之进，其课也详。故能官得其才，鲜有败事。魏晋易是，而所失弘多：夫厚貌深衷，险如壑；择言观行，犹弗周。况今万品千群，俄折乎一面；庶僚百位，专断于一司。于是嚣风遂行，不可止也己：击毂攘，填彼寺台；求者干进，以务必得。加之以诤黩，吏曹按阀阅而选举，不遑访采于乡邑。父诲其子曰：不索何获。兄励其弟曰：努力窥觎。无复廉耻之风，谨愿之操，官邪国败，而不可纪纲。（《全梁文》卷五十三《宋略·选举论》）裴子野抨击了魏晋以来的门阀士族政治。他指出，在这种等级专制体制下，用人选官只凭门第出身，朝政完全由少数士族人士垄断，致使政治黑暗、腐败。

    在另一篇《选举论》里，裴子野宣传一种近乎西方“天赋人权”的思想。他主张人生来平等，只有“德义可尊”。其文要略如下：

    天下无生而贵者，是故德义可尊，无择负贩。苟非其人，何取世族？周衰礼坏，政出臣下。卿士大夫，自相继及。非夫嗣嫡，犹等家臣。且徒步匹夫，见礼侯伯。轼闾拥，无绝于时。其四方豪势之家，门客千数，卑身折节，比食同袍。虽相倾倚，亦成风俗。迄于两汉，尊儒重道，朝廷州里，学行是先。虽名公子孙，还齐布衣之伍。士庶虽分，本无华素之隔。

    “天赋人权”的思想是西方近代资产阶级用以反对封建专制的理论武器，在西方近代史上发挥有积极的进步作用。裴子野的“天下无生而贵者，是故德义可尊，无择负贩”的政治思想中也包含有与西方“天赋人权”相近的理论成份。还还罗列了从周到汉以来的历史事实，来论证这一观念。不仅如此，他还以此思想为理论武器，批判了当时门阀士族专制政治的不合理，以及士族统治下选官“专限阀阅，自是三公之子，傲九棘之家；黄散之孙，蔑令长之室；转相骄矜，互争铢两；所论必门户，所议莫贤能”的黑暗。

    范缜与裴子野并不相识。但是他了解裴子野的政治观点。在批判、反对门阀士族政治这一点上，他们是一致的。裴子野是一个激烈反对士族门第等级制度的代表人物。他一方面否认士族统治者生而即贵的偏见，一方面又把负贩与士族相提并论。这意味着他要求取消士族门阀的特权，要求庶族与士族在政治上的平等。故范缜是引裴子野为同志的。

    裴子野的这些政治主张，在范缜看来，都是“足观”的，都是“可传”的，故他上书力荐裴子野为国子博士。荐曰：

    伏见前冠军府录事参军河东裴子野，年四十，字几原。幼禀至人之行，长厉国土之风。居丧有礼，毁瘠几灭。免忧之外，蔬水不进。栖迟下位，身贱名微，而性不，情无汲汲。是以有识嗟推，州闾叹服。且家传素业，世习儒史，苑囿经籍，游息文艺。著《宋略》二十卷，弥纶首尾，勒成一代。属辞比事，有足观者；且章句洽悉，训故可传。……苟片善宜录，无论厚薄；一介可求，不由等级。臣历观古今人君钦贤好善，未有圣朝孜孜若是之至也。敢缘斯义，轻陈愚，乞以臣斯忝，回授子野。如此，则贤否之宜，各全其所。讯之物议，谁曰不允？臣与子野，虽未尝衔杯，访之邑里，差非虚谬。不胜微见，冒昧陈闻。（《梁书》卷三十《裴子野传》）范缜力荐裴子野以自代，是因为他认为裴子野比自己贤能，且人品高尚。尤其是裴氏所著的《宋略》，倡导“片善宜录，无论厚薄；一介可求，不由等级”的选贤与能、不拘出身门第的政治思想，更令范缜钦佩。因而，范缜力荐裴子野一事，从思想上看也就顺理成章了。这其中所包含的反士族门阀等级政治的进步意义，也自然在不言而喻之中了。       

    五

    门阀士族政治必须改革，但怎样改革？范缜虽然批判了这一制度的不合理，但囿于历史时代的局限，他提不出明确而系统的改革方案。但他有自己的政治理想，这就是道家的顺从自然，无为而治。他说：

    若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也。蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。（《梁书》卷四十八《范缜传》）范缜认为只要了解并顺从了天地间“来也不御，去也不追”的自然法则，实行无为而治，就可以使人人满足自己的本性，劳动者安于田野的耕作，统治者保持他们的恬静朴素。种了田就有饭吃，养了蚕就有衣穿。在下者把多余的产品奉养在上者，在上者以不干涉的态度治理在下者。这样一来，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，也可以满足大家，可以使国家安宁，可以使君主称霸。这里所勾绘出的，完全是道家无为而治而无不治的理想政治的画面。在这幅理想政治的画面中，人民只要统治得当，他们就会乐意地劳动；统治者只要生活恬淡，农民就会“耕而食，食不可尽”；“蚕而衣，衣不可尽”，也就能“有余以奉其上”了。统治者只要实行无为而治，全社会就能上下合作，实现“匡国”“霸君”的目的了。在反面，范缜显然是看到了被统治的广大人民是怎样的耕而无食，蚕而无衣，无以为活的悲惨处境了。因之，他要求统治者顺从大自然的法则，采取宽大、放任、和缓的无为而治的统治措施。这对广大人民是有利的。他的“匡国”、“霸君”的思想，也反映了在南朝这样一个民族多难的时代，象范缜这样的进步思想家不愿意偏安江左，希望恢复中原的雄心壮志。

    需要指出，范缜虽受道家的思想影响很深，但他对社会人生的态度却是十分积极的。陶渊明所羡慕的是桃花源中的隐士，范缜所羡慕的却是那种在上者“乐闻讥谏”、在下者“咸得献其狂”（《全梁文》卷四五《与王仆射书》）的入世品格。自然，他也就不希望有什么“隐士”（见《招隐士诗》，同上）的存在了。这里所体现出的，又是一种积极入世的儒者精神了。至于对那么一大批“惰游”、过着寄生生活的僧侣，范缜也就自然要把他们当作“奸究”一类坚决加以斥责了。对于佛教之所以会存在，以及为维护门阀士族的特权利益而对百姓进行宗教迷信欺骗宣传的本质，他也就必须加以揭穿和批判了。

    总之，范缜对佛教的批判是与其对门阀士族等级政治的批判联系在一起的，不论是在思想上还是在政治上，都具有积极的进步意义。

    （１）《马克思恩格斯选集》第一卷，第１页。作者：马涛【原标题：论范缜的社会政治思想】