二、“儒佛之辨”的主要内容

    冯从吾认为：“学者崇儒辟佛，当先辨宗。”在他看来，“仙家自有仙家宗旨，佛氏自有佛氏宗旨，与吾儒宗旨全不相干。”后世学者混儒佛为一的原因就在于对二教宗旨不明：“后世高明之士讲学不精，见理不透，误混而为一，一混而为一，遂令人难以分辨。”他所谓的“后世高明之士”，是在贬喻王学之末流，认为其没有深悟“理”之真谛，却大倡“三教统一”，把儒佛宗旨混淆了。所以，冯从吾说：“佛氏差处全在宗旨，宗旨一差，无所不差。故曰不可不辨也。”故儒佛之辨，必须从辨析二教宗旨开始。

    冯从吾指出，混儒佛为一者，全在“不知佛氏之失正在论心论性处与吾儒异”，因而常常陷入一种误区，即“多以上达归佛，以下学归儒；以顿悟归佛，以渐修归儒；以明心见性归佛，以经世宰物归儒。”即他们认为佛教的长处是在本体上主“上达”、工夫上主顿悟，明心见性是其体系的基本特点；而儒学则缺乏上达的本体论，只专注于“下学”，重渐悟的工夫和经世宰物的实践。在他们看来，佛有心性之“上达”，儒只有经世宰物之“下学”，好像“佛氏得上一截，少下一截功夫”，而儒学则只有“下学”的工夫，而没有“上一截”的本体，似乎“佛氏居其精，而吾儒居其粗”。冯从吾指出，这种看法是极其错误的，孔子的“修”是包含着“悟”的，“修而不悟，岂为真修?”并举例说，孔子十有五而志于学，就是渐修，五十而知天命就是“悟”。《中庸》所说的“诚则明矣，明则诚矣”，就是“吾儒顿悟渐修之说”，即使所主张“经世宰物”也没有脱离心性，而是“出于心性”的。更重要的是，佛、儒心性论之主要差别，“不专在舍经世宰物而言心性”，而在于“所悟所达处与吾儒异”，即释氏所悟所达者是佛性之虚无，而“吾儒”所悟所达者是“理”；同时，也“不专在舍渐修而言顿悟”，而在于“舍下学而言上达也。”所以，割裂体用为二的不是“吾儒”，而恰是释氏。甚至其所误不仅是舍“下学”，其所论“下学渐修经世宰物之功”也是与“吾儒”有异的。

    在对儒佛宗旨辨析的基础上，冯从吾又从道体、心性、人性善恶等三个方面进一步深入地对儒佛之异加以讨论。

    第一，辨道体。冯从吾认为佛教所以是异端，盖“谓其发端处与吾儒异也。”冯从吾所说的“其发端处”即指“道体”，此道即孔子“志于道”之道、颜回箪食瓢饮不改其乐之道、子思所谓“率性之道”。在他看来，“孔孟而后，禅学盛行，将此一道字扫而去之，……故其弊至于猖狂自恣而不可救。”王学之末流所以“猖狂自恣”，就在于“其学则浸淫于佛氏而不自知”，故“舍道而悬空”求之。他所说的作为宇宙最高本体的“道”，就是孔孟之道，就是太极，就是理。而“佛氏说空说无”，则以空无为其本体。佛教讲“诸法性空”，般若学者将其释为“本无”，认为诸法缘起性空，这个“无”即指本性空寂。所以，冯从吾说：“吾儒所谓无是无其迹，佛氏所谓无是无其理”，他认为，一些儒者所以把实有的宇宙本体“理”混同于佛教的空无，就在于他们误解了《易》所说的太极“无思无为”“无声无臭”之真实含义。他认为，《易》所说太极，乃是“天地间自然的道理”，因天地间万物乃自然发生，自然成长，故其本体是“无思无为”的。王学末流却把此“无思无为”混同于佛教的“无”。冯从吾一语揭穿，说他们“讲的虽是吾儒的话头，其实堕于佛氏之见而不自知矣。”针对有的儒者所谓“佛氏得吾儒之体，只是无用”的说法，冯从吾指出，这种说法其错误在于：“不知佛氏所以为异端者，正在不得吾儒之体，正在误认形而下者为形而上者。”总之，佛教是空其“理”，与理学实有的理本体完全相反。

    第二，辨心性。心性论自孔孟之后即成为儒、释、道三教都力加阐发的重要问题。冯从吾所处的时代，阳明心学大潮已过，朱子理学仍有广泛影响。特别是方历年间，阳明心学的“空言之弊”已被王学末流泛滥至极，故有以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派对王学末流空疏学风的批判，表现出鲜明的实学倾向。冯从吾是其时和东林党人站在同一战线与王学末流展开论辩的关学代表人物之一，对当时论辩所涉及的诸多问题，冯从吾都有所关注，而且特别从儒佛之辩的视角加以展开和深化。而其儒佛之辩是以心性论为其轴心的。

    首先，冯从吾从“道心”“人心”及其关系上进行了辨析。自《尚书》提出“道心”与“人心”的对应范畴以后，后世儒者特别是宋明理学对此极为关注，称此为“虞廷十六字”，并引发了与此相关的学术争论。朱熹将此与人性问题联系起来，他接受了程颐“性即理”的命题，并受张载气论的影响，也明确将人性区分为“天地之性”和“气质之性”，认为天地之性乃“专指理言”，而“气质之性”则“以理与气杂而言之”。也就是说，“理”表现在人身上就叫做“性”，天地之性是善的，气质之性则