在历代儒者的心目中，圣人都是德行与智慧的完美化身，是可见的理想价值的承担者，并且指示着精神前进的方向。由于圣人是一个开放的序列，给了理学家进行多向度诠释的理论空间。不同的理学家从各自的本体论立场出发，赋予了圣人以不同的具体内容，由此决定着进达理想境界的工夫进路。程颢以“仁者浑然与物同体”作为最高的理想境界，大力倡导直觉体验，使之成为实现心灵自由境界的根本方法，也是会通儒释道三家的结晶。因此，在充分张扬儒家道德理性的同时，其工夫进路较多凸显了直觉性特征。

　　一、　情顺万事的乐道胸襟

　　程颢曾有言：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”（《二程集·遗书》卷二上）在程颢看来，具有了浑然与物同体的仁者情怀，自然也就能做到情顺万事，物来顺应，不为物累，不为物役。这也就是乐于道的开阔而平和的胸襟。它既是圆融洒落的境界追求的结晶，又是圆融洒落境界在个体的内心情感、心境方面的表征和标志。

　　程颢人与自然一体圆融的境界追求，紧密关联于他的践履修养的工夫。所谓诚敬而乐，定心定性，物来顺应，明觉自然，反身而诚等等，其实都是从不同的侧面对直觉性工夫论所作的诠解，共同构成了彼此交织、相互渗透的境界内蕴。

　　张载曾经致信程颢询问：“定性未能不动，犹累于外物，何如？”程颢复书作了回答，被称为《定性书》。《定性书》所要解答的主要问题就是：究竟应该如何处理性情关系，通过何种修养方式方可达到心灵的自由境界。程颢以“天地万物一体”之仁作为人的最高存在和最高境界，提倡“性无内外”之说。即心性情是合一的，内外动静也是合一的，“定性”实际上就是“定心”。①《定性书》强调“定”是动静合一：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”（《二程集》卷二）动与静皆保持本性。“定”不仅表现在静坐存养之中，也可以表现在动作施为之时。在明道看来，无论是未发之静还是已发之动，都是本心天理的自然流行，人只要顺理而行，就会动静皆合于理，从而动静皆定。②在修持工夫上，程颢向以“主敬”为宗旨，主敬，即是动静合一。这是对周敦颐“主静立人极”思想的一个重大修正。

　　动静合一、定心定性与顺应万物、明觉自然互为表里，互为因果。也就是说，若能动静合一、定心定性自然就会顺应万物、明觉自然；反之，若能顺应万物、明觉自然，当然也就没有自私之患，没有用智之虑，不为人情所蔽，达到动静合一、定心定性了，因而程颢又以顺应万物、明觉自然为尚。“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。”（《二程集》卷二）以其心普万物而无心，有心而无心，天地本无心而人为之立心；以其情顺万事而无情，圣人有情，却是物来而顺应，看似无情，其实是廓然而大公。这是有心与无心的统一，有情与无情的统一。喜怒皆不系于心而系于物：物之当喜则喜，物之当怒则怒，一切都是顺于事、应于物。

　　程颢所言万物同体、顺应万物、内外两忘等等，都有道家思想的影响。在中国哲学史上，最早提出“万物一体”境界说的是庄子。他在《齐物论》中说“天地与我并生，万物与我为一”，在《天地》篇中说“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”。可见，庄子所讲，是破除一切对待的自由境界。老庄一向主张无为、无所为，强调返朴归真，提倡无知无私无欲的婴儿状态，追求自然的真人境界，进达得意忘言、物我两忘的审美自由。《庄子·杂篇·让王》有“逍遥于天地之间而心意自得”，[1]就是去除为形骸、智巧、嗜欲所拘滞的小我，而通向与万物相感通、融合的宇宙大我。程颢格外强调自得，保持心灵的和乐不为外界所动。情顺万事、顺应万物、内外两忘、明觉自然，跟老庄的这一类思想，确乎有些渊源。

    单从形式上看，程颢的“物来而顺应”，“情顺万事而无情”，没有“应物之为累”，与王弼的“有情而无累”、“应物而不累于物”，两两对照，真真是何其相似乃尔！何邵之《王弼传》有如下记载：

　　何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。……弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而不累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。③

　　可见《定性书》确实受到了王弼的影响。当然，两者又有质的不同，这就是吸收改制的功夫，这就是化合融通的效能：王弼之学以“无”为本体，万物纷纭皆归于无，圣人既通于无，则虽有五情，亦不为物所累；程颢哲学以“理”为本，由顺之以理来认同万物，从而消解了心与物的分隔与对待，即性无内外，内外两忘，而且动静合一，定心定性，于是外物不再构成对心的外在限制，心灵便趋于自由了。

　　《定性书》言“定”，本有儒家经典《大学》作根据。④但自汉代以降，一直没有得到重视。佛教盛行后，便有了专门的佛家“定学”，佛教讲戒、定、慧，“定能生慧”。“定”指佛家修持工夫及其所要达到的境界。佛家讲禅定功法高深，是一门大学问。程颢讲定性，已在相当程度上受到了佛学的影响，因而受到后世学者们的指责。⑤程颢的境界论中确有佛老的影像，比如唐代黄檗希运禅师说过：“若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。”⑥与程颢所言“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣”，两者又是何等的相似！“定”、“忘”虽然都是佛老常用的修养方法，但与程颢所言有很大的不同。程颢的“定”是“动亦定，静亦定”；佛学的定是寂然不动。程颢的“忘”是内外两忘，既反对执著于内与外的区分，追求超越内外的无分别境界，也就是万物浑然一体的大我境界；佛老的“忘”是忘物忘己的虚无主义。因此，《定性书》之“定”不同于佛教的“入定”，而是“敬”、“诚”、“止”，这种境界只有在入世的基础上，经过积极的修养方能达成，享受到同佛老既可相通实又大异其趣的心灵的自由。但程颢能够洞察佛教“定学”之流弊。《定性书》以儒家入世、应世的态度对佛家“定学”进行了改造，目的是通过心性修养达到“应事接物皆不累于外”的境界。正如刘述先所评论的：“儒者之借佛老之说，取舍之间，极有分寸，绝非自弃其立场者。而运用之妙，存乎其人。”[2]

    程颢特别指出为学的关键在于积极进行“敬”和“诚”的修养，“学要在敬也、诚也，中间便有个仁”，（《二程集·遗书》卷十四）“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。”（《二程集·遗书》卷十一）这里诚敬连用，认为诚敬是道德本心的自然流行。他分析说：今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。（《二程集·遗书》卷二上）

　　在明道看来，敬亦是“容貌必端，言语必正”。但这并不是来自外在的强制，只是“天理合如此”，只要随顺此天理本体之流行，勿加以个人之私意，就自然会如此。这就是说，“敬”必须和自然相结合，才能达到“反身而诚，乐莫大焉”的境界。真正的诚敬，必然伴随着安乐。因而，“乐”便成为评判“持敬”功夫是否得当的标志，也是主体是否真正识得仁体的标志。“今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。”（《二程集·遗书》卷二上）若有志于义理而心不安乐，这说明持敬不得法，多了一个助长之心。明道引用孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，[3]意在强调应随时随地通过本心之发用来体认天理。他反对过分把持，“执事须是敬，又不可矜持太过。”（《二程集·遗书》卷三）并通过自己的体验来说明这一点：

　　伯淳昔在长安仓中闲坐，后见长廊柱，以意数之，已尚不疑，再数之不合，不免令人一一声言而数之，乃与初数者无差，则知越著心把捉越不定。（《二程集·遗书》卷二上）

　　同时，明道主张既得天理后，便可自由敞开心胸。“既得后，便须放开，不然，却只是守。”（《二程集·遗书》卷三）“过分矜持”和“守”都属于工夫上的“助”，都是没有真正识得仁体的表现，都可能破坏心灵的安祥快乐。也就不可能带来真正的“乐”。“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。”（《二程集·遗书》卷二上）理想的境界应是敬乐合一的境界。明道借《中庸》“鸢飞鱼跃”来描写这一自由活泼的意境：

　　鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与“必有事焉而勿正心”之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。（《二程集·遗书》卷三）

　　这是一个理性与情感相交融，物我一体，内外无别，超神入化的生命理境。在这种境界中，天地之化即我之化，我真切地体验到与万物和谐统一的美的享受。只有达到了与物浑然一体境界的人才能真切地体验到这种快乐。

　　二、内外两忘的理性直觉

　　圆融洒落之境更重内向涵养，心灵体验，直觉感悟。程颢曾说：“吾学虽有所授，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程集外书》卷十二）其中的“体贴”二字已经透露消息。这种反躬内向的内心体验、自家体贴，以情顺万事、顺应万物为自然而然，不为物累，不为物役，正是一种直觉性的感悟。

　　至于内外两忘、反身而诚，更是理性直觉的一种凸显。“性无内外”实为内外两忘、反身而诚的一大关节处。在程颢看来，张载之所以累于外物而不能定性者，就是因为“以性有内外”，以内外为二本，从而导致“以外物为外，迁己而从之”。这样一来，以己性为内，以外物为外，结果是外物引诱己性，使己性迷于外物而不能定。

　　也就是说，必须认识己性与万物一体，以内外为一本，无所谓内外之分，自然达到内外两忘。然而，己性无内外，与万物为一体，普通人是很难做到的，只有达到圣人的境界才能实现，——如上文所说，关键即在于情顺万物：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”他认为，圣人与一般人的区别便在于，一般人“自私而用智”，圣人则廓然而大公。“自私”和“用智”是不知“性之无内外也”。因为，如果把性分为内外，这就必然“累于外物”，不能抵御外物对己的诱惑。所以“定性”必须做到，“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？由此，“无事则定，定则明”，情就不会有应物之累了，就会进达至乐的境界了。

　　应该说，这种内外之两忘、两忘则澄然无事的境界，也就是审美超越的境界，心灵自由的境界。程颢《识仁篇》有云：

　　学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理未有得，故须穷索。存久自明，安得穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？（《二程集·遗书》卷二上）

　　《识仁篇》的确是相当集中地体现了圆融洒落境界的思维方式的特征：要人培养和追求一种精神境界，要通过“识仁”来落实到内心深处，要诉之于反身而诚的直觉感悟和体验。冯友兰曾精辟地指出：“浑然与物同体’，是‘仁者’的直觉。‘识得此理’的这个‘理’字，说明‘浑然与物同体’就不是一个直觉，而是一个概念了。必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可变中，也不可偏废。”[4]

    所谓先识仁体，不是在自我之外去认识性本体，而是返回到自身，体验自己的心体，识得此理，以诚敬存之，用不着特别的工夫，既不须“防检”，也不须“穷索”，不必致纤毫之力。心体就是性体，也就是内在的良知良能。“盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。”（《二程集·遗书》卷二上）除去习心，也就是张载所说的变化气质，习心既除，自能体验到心体就是仁体。变化气质的工夫实际上是对人心的一种强制，未免有“苦心极力”之象，以至于张载自己也称“五十年学个恭且安不成”。对此，钱穆曾有深入揭示：“盖濂溪、百源、横渠，皆不免悬空探索，造一宇宙缘起、人物本原之理，而以工夫凑合本体。明道则鞭辟近里，谓心苟不懈，存久自明，即以吾心为宇宙，即以本体属工夫，而更不劳有勉赴彼之迹也。”[5]

　　与天理本体相联系，程颢多次说到天理具备，元无少欠时，在不同的场合则是常跟反身而诚、直觉体验这一思想层面连锁一体。比如他曾说：

　　“不能反躬，天理灭矣。”天理云者，百理具备，元无少欠，故“反身自诚”，只是言得已上，更不可道其道。（《二程集·遗书》卷二上）

　　这一次强调的是必经“反躬”，方可悟得天理；要不然，就会“天理灭矣”，其后果实在不堪设想。需要“反身自诚”，而且“不可道其道”，那就只好全靠直觉体验了。

    程颢说：

　　“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言“寂然”；虽不动，感便通，感非自外也。（《二程集·遗书》卷二上）

　　内心不受外物的诱惑，既无私欲，又不是极力用智，从这个角度讲内心是不动的，所以才说寂然不动；虽说是寂然不动，却又是感而遂通，这感而遂通不是自外而来，还是要靠着“反躬”、“反身自诚”的内向体验，仍是“不可道其道”的直觉感悟。

　　当然，程颢也讲格物穷理，“理有未得，故须穷索”，说明穷理对于实现自我体验即本体认知，具有一定作用。但是，他不同意张载所谓穷理尽性知命须有次第的说法，也就是不同意把穷理作为认识论的问题，他认为：“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次第，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”穷理是穷万物一体之理，不是向事事物物上穷所谓物理，这样，穷理尽性知命才能合而为一。既然天理就在人心之中，所以“学者不必远求，近取之身，只明天理，敬而已矣，便是约处”，（《二程集》《遗书·语录》）提倡“合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”（《二程集·遗书》卷三）的为学宗旨，以反身而诚、内向直觉体验作为实现最高境界的根本方法。

　　内向涵养、心灵体验方面的理性直觉，外显为行为践履，即为率性直行的全部人格，宽舒自然的平和气象。

    三、会通互融的平和气象

　　“视其色，其持物也如春阳之温；听其言，其人也如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间，测其蕴，则洪乎若沧溟之际，极其德，美言盖不足以形容。”（《二程集》《明道先生行状》）程颢这种宽舒自然的平和气象，是其情感心境的外显状貌，是其全部人格的外在风神，是难以概念言说却可以直观把握、感性观照的风度气韵。它常有丰富绚丽、多姿多彩的表现。

　　像程颢爱养小鱼，体察宇宙的生意，感受生命的律动，都有气象在。观鸡雏可以观仁，切脉可以体仁，领悟我与天地之间的一花一草、一虫一兽均为一体之仁，意会宇宙自然、社会秩序、人际伦理之中天理的自然流布，将“自家意思”与天地之道相沟通，自会胸襟开阔，气象平和。还有，程颢夜间冥思，悟得天理，竟然不知不觉之间手之舞之足之蹈之起来：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”（《二程集·遗书》卷十一）还有，鸢飞戾天，鱼跃于渊，活泼泼地；会得时，当然更是活泼泼地，无疑也都是物我一体、超神入化的气象。

　　除此以外，程颢的平和气象还有一个表现，那就是“会通”与“互融”的宽舒博大气象。作为一代大儒，作为理学奠基人，程颢在明面上是坚决地极力地排斥、反对佛老之学的。可是实际上他又有意无意地、自觉不自觉地吸收融会了老庄道家思想、佛教禅宗思想。如果说在周敦颐那里还可以看到较为明显的佛老影响的痕迹，那么，在程颢，业已化合融通得比较好，可以说基本达到了“化”的境界了。即使是对待政治上的对立派王安石，他也能够对其新法坚持具体分析，分别对待（当然是以他的立场和观点），不像其他反对派那样心怀偏见，意气用事。程颢甚至说，党争之祸，反对派也有责任：“新法之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦需两分其罪可也。”（《二程集·遗书》卷二上）程颢与王安石讨论问题，也都是心平气和：“荆公与先生（程颢）虽道不同而尝谓先生忠信。先生每与论事，心平气和，荆公多为之动。”（《二程集·明道先生行状》）

　　程颢年轻时，尝从学于周敦颐。他回忆说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”（《二程集·遗书》二上）当他再度从游时，便感叹说：“自再见周茂叔，吟风弄月以归，有吾与点也之意。”（《二程集·遗书》卷三）周敦颐那高洁脱俗的人格力量感染着程颢，给了他一个日常人生亲切的启示：追求自由自得的精神境界。程颢有诗云：

　　云淡风轻近午天，傍花依柳过前川。

    时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。（《二程集·偶成》）

　　周敦颐曾经“思归复思归”那旧时所隐的濂溪之上，徘徊于自然风光的“真境”之中而荣辱不相随。程颢呢？也惬意舒心于物我一体、内外无别的审美体验。“在这种状态下，人出于自己的丰满而使万物充实”，“甚至一切身外之物也都成为他的自我享受”。[6]这种“乐”，既是美感，又是道德感，是儒家的“大乐”，是范仲淹所谓“名教中自有乐地”。

　　在理学家看来，这种“乐”的感受的获得，离不开直觉的作用。张载的“大其心，则能体天下之物”，“大其心以合天心”，（《大心篇》）就是说要以直觉的方式来体认“天人合一”的境界。程颢的“天地万物一体”之“仁”，也是直觉体验的结果。“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”（《二程集·遗书》卷二上）以同情心来理解万物，把万物看作同一生命体不可分割的部分，而这一最高境界却是在自我体验中实现的；“所以谓万物一体者，皆有此理，只谓从那里来，人能推之，物则气昏推不得，不可道他物不与有也”。（《二程集·遗书》卷二上）人之所以能推，就在于人具有直觉能力，能够通过自我反思，体验到“浑然与物同体”的快乐。把自己“放在万物中一例看”，才能体会到真正的快乐。

　　可见，直觉体验不仅与理性紧密相连，而且还包含有神秘体验在其中。因而借用诗的语言、文学的语言来描述，倒是可以更能给人以想像的空间，引导人们去体验那内在的意蕴和底层的真谛，从而感受到无穷的韵味。“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”（《二程集·秋日偶成》）达到了仁者境界，行为出于人格的一贯性，看上去是直觉、自然，其实是“不思而得，不勉而中，从容中道”的自由之境。程颢这种“万物一体”境界的获得，不是通过逻辑分析而达成的，而是本体体验的结果。它在形式上表现为感性的观照，或曰感性形态的直观，是一种当下的、直接的、整体性的把握；只有在体认性与天道贯通的基础上进而加强个体人格修养，才能进达“从心所欲不逾矩”的圣人境界。因此，直觉体验成为程颢境界进路中的必要环节，也为后世心学传统中的神秘主义倾向埋下了重要的伏笔。

　　【注释】

　　①朱熹曾说：“定性字说得也诧异，此性字，是个心字义。”（《朱子语类》卷九五）。冯友兰先生也指出：“《定性书》实际上是以心为性。这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学系统中本来没有这个分别。”《中国哲学史新编》，人民出版社，1988年版，第5册，第119页。

　　②刘蕺山说：“首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。”（《宋元学案》卷十三引）

　　③《三国志·魏志·钟会传》裴注引。

　　④《大学》言：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”

　　⑤如南宋叶适就指出：“按程氏答张载论定性……皆老、佛、庄、列常语也。程、张攻斥老、佛至深，然尽用其学而不自知……嗟夫！未有自坐佛、老病处，而揭其号曰‘我固辨佛、老以明圣人之道者’也。”见《习学记言序目》卷五十。

　　⑥详情可参《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，381页。

　　【参考文献】

　　[1]　陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983:744.

　　[2]　刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M].台北：台湾学生书局，1981:420.

　　[3]　焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1986:203.

　　[4]　冯友兰.中国现代哲学史[M].南宁：广西人民出版社，1999:244.

　　[5]　钱穆.国学概论[M].北京：商务印书馆，1997:208-209.

　　[6]　尼采.悲剧的诞生[M].北京：三联书店，1986:320.