作者简介：黄庆松，男，1926年生。台湾师大国文系毕业，曾任记者、教师、秘书。

　　韩非在解释《老子》第三十八章的“上德不德，是以有德。”及“上德无为而无不为”时，说是“凡德者，以无为、集，以无欲、成，以不思、安，以不用、固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不全。用之思之则不固，不固则无功，无功则生于德……。”故曰：“上德不德，是以有德。”又说：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也，今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德”。故曰：“上德无为而无不为也”。

　　这短短的一段，就出现了四个问题。首先，它犯了三个错。其一，韩非把老子的“上德”，解释为“无为、无欲、不思、不用。”意思是什么都没有，是子虚乌有的“虚无”； 甚至连想都不能想；也就是必须得虚无到了极点，才能算是上德。但如果“无为”到什么都不做，“不思”到什么都不想，则上德者都已“虚脱”成木头人了，这样的“上德”有什么意义？那又要如何去理解无为而无不为？而所谓的上德，即是常道，它乃是似虚无而实有的；就像《老子》第五章以风箱作比喻，要能“虚而不屈，动而愈出。”不屈，是无限的延伸，也就是无穷尽。动，指常道的运作；于人就是行动。虚，是无为；动，即无不为。风箱内虽是既空且虚，却能鼓出无穷无尽的风来。其次，以无为聚集“无为”，必是抽象而虚空的。即使聚集了一大堆的“无为”，还是个虚空的“无为”，就像再多的零加零，还是等于零。其三，那“不以无为为有常”的说法，也是错误的。因为《老子》第三十七章一开头，明明就说“道常、无为而无不为”，不管其为“无为”或“无不为”，它们在常道里面，永远都是恒常的、“周行而不殆（第二十五章）”，往复循环地运行而不止息。所以“无为”绝对是有常的，怎能说是“不以无为为有常”？

　　还有第四个问题，那就是《老子》书中从未用到、或提到的 “思”字，根本不存在思或不思的问题，何有“不思”、“无思”之说？不管韩非是无中生有，或是恣意发挥，都是极不可取的。

　　由此可见，韩非如此解老，颇有些莫名其妙！

　　其实老子所称的上德，依照其一向“论道以喻人”的用意，当然是要求那得道的有道之士，能够具有常道的精神。而常道的精髓，乃是无为而无不为。常道也者，上德也者，基本上都是无为的。所以上德者，只要秉持常道的常，循着常道去做，并不需要任何居心；而没有居心的为，就是无所为而为。只有无所为而为，才是无为的为，也就是无以为。所以老子接着才会说：“上德无为而无以为”。这就是他在第三十八章中，解释其“上德”是“无为而无以为”的思路及其来龙去脉。

　　上面所说的“没有居心的为”，与“无为无思”“什么都不做，什么都不想”很像，但却不同。上面所说的是“上德”者只要循着常道去做，不需要任何居心，而韩非却把“无为无思”连成一气，说成既无为又无思，走向 “虚无”。虽然乍看有点像，但其“意境”却是截然不同的。老子的“无为”，是“无为而无不为”，而韩非的“虚无”的“无为”，则是全然的“虚空”。韩非还把他的无为，硬是再加上无思，把上德者颠覆成为木头人，或许是居心叵测的。其所以要这样做，恐怕是另有所图。因为国君如果“虚脱”而成木头人，则可以上下其手，挟持那无为无思的昏君，为所欲为。如果臣民也都“虚脱”而成木头人，则就更便于操纵把持了。

　　本来，解释古书，原只要能够持之有据，言之成理，是可以见仁见智的。但韩非可能是有意为之；虽然谬以千里，却只是差之毫厘，所以后人也就觉得韩非是言之成理的。可是这跟老子的原意相差得很远。除了从字面上去反驳之外，还得从老子的忠厚仁慈，即救民济世的著书原旨去探讨，才能辨明其中的是非黑白。