矛盾律是逻辑学的基本规律之一，其基本内容不会因地域、民族、文化的不同而有所区别。但不同文化背景下的产生过程，却有着传统文化的特色。“矛盾”一词之所以产生于中国古代的韩非，是有其历史的必然性的。

　　一、“矛盾”思想产生的时代背景

　　韩非所处的时代，百家争鸣已持续几百年，但相左的思想仍然在激烈地争论。孟子所言的“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨即归墨”（《孟子·滕文公下》）的政治思想纷繁复杂的情况仍然存在，如何培养“是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）仍然是一个值得探讨的问题。虽然此期间也有老子的要求在认识事物中，要正确地从事物的正面规定性中，分析出与之相反的反面规定性，从而在语言表达的形式上，以“知此两者亦稽式”（《老子·六十五章》）的认识法式为归结的辩证认识，但其“正言若反”的思维方法，只是一种带有道统思想的“辩证法的名学”[1]。虽然墨子通过揭露论敌混淆概念的逻辑错误，将“悖”的“违反”、“背逆”的最初意义上升为一个具有逻辑学意义的概念，并通过对各种“悖”现象的语言分析，揭露了论敌自相矛盾的逻辑错误。[2]但这个具有逻辑学意义的概念并没有在总结“矛盾”现象的意义上得到普及。虽然庄子从“齐物”、“齐是非”、“辩无胜”的心路轨迹，以其“不谴是非，以与世俗处”的反调，提出了“辩无胜”，以反对名辩思潮的不谐和音来剽剥儒墨。但“辩无胜”仍有一些值得深思的问题。首先是关于“是非”及“是非”的标准问题；其次是由“是、非”所引申出来的关于如何认识矛盾、解决矛盾以及对于是非的判断有无一个规范认识的思维规律的问题。它所要解决的问题是仍然是当时百家争鸣中所出现的是非“樊然殽乱”的现实情况。[3]而从理论上解决这些问题的是后期墨家及韩非。

　　后期墨家对矛盾律思想的理论分析，是借助于“取辩于一物”来完成的：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。不当若犬。”（《墨子·经说上》75）“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”（《墨子·经说下》135）这些分析表明了，其一，一对相互反对的对立判断不能同时都正确：“是不俱当”；其中必有一个是错误的：“必或不当”。其二，判断正确的，就为“辩胜”的一方：“当者胜也”。但这些分析只说明了矛盾律的基本内容及逻辑要求，并无一个具有普遍意义的“定名”。而韩非在探索“万物莫不有规矩，议言之士计会（思虑）规矩也，圣人尽随于万物之规矩”（《韩非子·解老》）的过程中，“观往者得失之变”，索察当时社会的政弊成因，从分析自然、社会、思维中存在的大量的矛盾对立的现象，开始了解决这些问题的艰难之旅。

　　二、韩非对“矛盾”现象的考察

　　韩非在总结前人对矛盾现象认识的成果上，对举凡自然、社会、思维中所存在的大量矛盾现象进行了系统的分析。

　　从自然界来讲，对立的事物不能相容：“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至。”（《韩非子·显学》以下《韩非子》只注篇名）

　　从人的生理特点来讲，对立的功能不能并成：“左手画圆，右手画方，不能两成。”（《功名》）

　　从社会领域来讲，在社会现实中，当时人与人之间的关系，都是建立在利害的基础之上的：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵而舆不售，人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）

　　在家庭中，父母与子女也是利害关系的结合：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀妊，然男子受贺，女之杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《六反》）

　　在君臣之间也存在着利害冲突：“君臣之利异”，“臣利立而主利灭”（《内储说下》）；“君臣异心”，相交以“计”（《饰邪》）。

　　至于君民之间的对立就更为严重了：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心而增威严之势。”（《六反》）

　　还有，法术之士与当涂之人也是势不两立，不可同存：“重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。智术之士，明察听用，其烛重人之阴情；能法之士，劲直听用，且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之人与当涂之人，不可两存之仇。”（《孤愤》）“且法术之士，与当涂之臣，不相容也。……而势不两立。”（《人主》）

　　在治理国家上，有贤治与势治的不可两立：“夫贤之为道不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，……不相容亦明矣。”（《难势》）

　　不仅自然、社会领域存在着广泛的冲突和对立，在思维领域，也存在着大量的冲突和对立现象。如杂反之学不两立而治：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕（儒者之一派）之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉、恕暴俱在二子，人主兼而礼之。自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常仪。……杂反之学不两立而治，今兼听杂学谬行同异之辞，安得无乱乎？”（《显学》）韩非认为如果对这些相反思想都认可，必然会造成是非不明、思想混乱的局面。

　　又如，圣尧与贤舜也不可两誉：“历山之农侵畔，舜往耕焉，期年，圳亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：‘耕、渔与陶，非舜官也，而舜往之为者，所以救败也。舜其信仁乎？乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎。’或问儒者曰：‘方此时也，尧安在？’其人曰：‘尧为天子。’然则仲尼之圣尧奈何？圣人明察在上位，将使天下无奸也。令耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救败也，则是尧之有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化。不可两得也。……不可两誉”。（《难一》）从对民有利的角度讲，贤舜就应该非尧，圣尧就应该非舜。而儒者也是一概加以溢美之辞。韩非认为这也必然会造成是非不明、思想混乱的局面。

　　又如，君主言行对立的现象：“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所以同道也。……今利非无有也而民不化，上威非不存也而下不听从，官非无法也而治不当名。三者非不存也，而世一治一乱者，何也？夫上之所贵与其所以为治相反也。”（《诡使》）

　　所以，“上之所贵与其所以为治相反也”就是是非不明、思想混乱；而“世一治一乱者”，也就是这种是非不明、思想混乱的恶果：“无功而受事，无贵而显荣，有政如此，则国必乱，主必危矣。故不相容之事，不两立也。”（《五蠹》）

　　正是由于考察了这许多自然、社会、思维领域的种种对立和冲突，韩非认识到了这许多现象的“势不两立”，并将其归结到自己的政治主张上来：“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《难势》）并以楚人卖矛、盾的寓言说理故事，从认识论角度，揭示了这些矛盾对立现象之间的“不两立”特点：“楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：‘吾盾之坚，物莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰：‘以子之矛，攻子之盾，何如？？’其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。今尧、舜之不可两誉，矛盾之说也。”（《难一》）

　　并且韩非还从谈说论辩的思维规律角度强调了对立的判断之间，“为名不可两立”：“人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚‘物莫能陷也’。俄而又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。’人应之曰：‘以子之矛，陷子之盾，何如？’其人弗能应之。以为不可陷之盾与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为道不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。”（《难势》）

　　所谓“不可同世而立”，强调的是“同世”这一概念。也即，在同一时间、同一条件下，“不可陷之矛”与“无不陷之盾”这两种相互对立的事物不可能同时存在。因为，在“吾盾之坚，物莫能陷也”，和“吾矛之利，于物无不陷也”的对立之间，蕴涵着一种自相矛盾，而“以子之矛，攻子之盾”即把这一矛盾现象揭示了出来。因为，“吾盾之坚，物莫能陷也”，即言“一切东西都不能刺穿我的盾”，此也蕴涵着“我的矛不能刺穿我的盾”。而“吾矛之利，于物无不陷也” 即言“我的矛能刺穿一切东西”，此也蕴涵着“我的矛能刺穿我的盾”。在同一时间、同一条件下，这种现象是不可能同时存在的。这也就是为什么“不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立”的原因所在。

　　所谓“为名不可两立”，则是强调了在同一时间、同一条件下，针对同一事物所构成的不相容，反映在思维上的不相容，或对于针对同一事物所构成的一对相互对立的判断，思维不能同时予以肯定为真，其中必有一个为假。这也就是韩非所说的，“夫是（肯定）墨子之俭，将非（否定）孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之。……夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉、恕暴俱在二子，人主兼而礼之。……今兼听杂学谬行同异之辞，安得无乱乎？”“不可陷之盾与无不陷之矛，为名不可两立”实际上是为这种“安得无乱乎”所做的一个注脚。

　　总之，“不可两存……不可两立”的思维进程，表明了客观事物“两存”的对立，是思维中“两立（可）”对立的原因，韩非以其反对“矛盾之说”的态度，将“矛盾”现象提高到哲学和辩学的高度予以了评断：“杂反之学不两立而治”，“不相容之事，不两立也”。并且用“矛盾”一词形象地概括了思维基本规律中矛盾律的基本内容：两个相互反对的命题不能同真，必有一假。明确地表述了矛盾律的本质。

　　三、“矛盾”定名的历史必然性

　　韩非的“矛盾之说”，为先秦以来诸子谈说论辩中所体现出来的矛盾律思想做了最后的总结，使矛盾律思想从“悖”、“谬”、“惑”等词语上根基于“矛盾”一词上，并使这种矛盾的对立比之“两端”、“两可”更为直观形象，使后人对于矛盾律思想的理解更为清晰，其“定名”过程有其历史的必然性和思维的必然性。

　　1．历史的必然性

　　先秦时代，诸子百家均“思以其道易天下”，其间的相左思想交锋可谓激烈。既要思想交锋，就希望以一个思维标准规范是非认识，而韩非之前对这种是非相反的现象，大多以“悖”、“谬”、“惑”等词语来表示，缺乏一个具有普遍意义的、大家都理解接受的定名。

　　而随着社会历史的发展，仅仅以这些词语来决定这些思想交锋的“是非”，显然不够方便。“求胜”、“求当”的历史要求，也必然要求产生一个能够简洁判定“胜”、“当”的“定名”，从而洞察是非论辩的理性要求，赋予“辨胜”、“论当”的理性内容。在这种情况下，以往对事物“种类”的认识必然要地进一步深化。、

　　亦即，事物自身的发展变化虽然是毋庸置疑的，但在确定的条件下，也即在一定的时间、空间内，事物的存在仍然有着它“是这样而不是那样”的本质规定性，从而使我们对这个林林总总的大千世界有一个确定性的认识。因此，对于确定的事物存在，人们仍然是可以认识它的，并以此而判定它的“是非”。思维判断中的是非对立，就是从对认识对象属性的同异比较开始的。

　　既然思维判断中的是非对立是从对认识对象属性的同异比较开始的。那么，在这种认识过程中，思维完全可以按认识对象的相同属性，取同进行归纳；按不同属性，取异进行划分，进而形成思维认识中的同异判断。正确反映这种同异的判断为真，为“是”，否则便是为假，为“非”。基于此，思维判断的是非真假是靠所判定的客规事物的同异联系是否符合实际情况所决定的，思维的是非矛盾根源于客观事物的同异矛盾。但是，两者还是有所不同，客观世界的同异矛盾无时不在，却从来不存在是非矛盾，是非矛盾只存在于主观思维判断中，在思维判断以是非矛盾认识事物的同异矛盾的过程中，它始终受思维规律的规范。在抽象思维阶段，它抽取共同之点，撇开差异；在辩证思维阶段，它遵从多样性的规定。因此，解决思维中的非矛盾，只有根据思维规律的规范，坚决按事物的质的规定性划分是非、真假的区别界限，肯定真的思想，否定假的思想，而不允许在同一个思维过程中，没有条件地让思维中的是非矛盾调和及同一。

　　这个探索思维标准以规范是非认识的工作，如我们在本文第二部分中所描述的，由韩非深化了。

　　2．思维的必然性

　　所谓思维发展的必然是指，事物与事物之间的对立，人与人之间的对立，人自我身心的对立，有着一致的道理，有着相同的同异比较，因此可以通过观象取类，由此及彼，得到普遍性的认识。如果这种具有普遍性的认识能够得到一个合适的载体，这种思维的必然性就呼之欲出了。而韩非在对先秦诸子关于矛盾律思想研究的深化中，自《诗经》开始的“善假于物”（《荀子·劝学》）的类推方法，自然也会进入韩非的视野。

　　“类推”作为一种思维法式，具有一定的依据、取法标准、思维进程等，它即是经验积累的结果，又是理论总结的结晶。[4]在这种“取辩于一物”（晋鲁胜《墨辩注序》）的类推中，“取辩于”什么，有其随意性，只要两个思维对象或用来用来做“比”的事物与所要论证的事物之间具有“举相似”（《孟子·告子上》）的同一性，就可以断定对于它们的思维取舍也即肯定或否定也应该相同。显然，这种类事理上“同情”、“同理”的同一性，可以增强“说明”的力度。

　　虽然这种“取辩于一物”的随意性对于古人论辩各种政治伦理问题有着非常积极的意义，但作为一种具有普遍意义的思维规范又显然不足为用。因此，由庄子所开创的由随意类推发展而来的寓言说理故事，不但以其“意在此而言寄于彼”的类推特点，更以其具有完整的故事结构、具有寓意性、故事奇特却又合理、语言简洁等特点，在其隐喻手法的意义转移的稳定性与合理性的根据中，[5]充当了韩非“矛盾之说”的形式。而这种形象化的直观感受，很容易让人相信寓言所预设的故事情景存在，从而从浅显的小事理中，理解并接受其所蕴涵的深邃道理。《韩非子》一书中所保存的大量的寓言说理故事，并且这些故事大多已经积淀为一个个成语，融化在中华传统文化的血脉里，潜移默化地影响着中国人的思维方法，就鲜明地表明了韩非已经是在自觉地使用了这种寓言说理故事的形式，在“取辩于一物”地“说理”了。而这理应是古人善“譬”思维方法的自然延伸。

　　四、结语

　　清人方以智曾经说过：“设教之言惟恐矛盾，而学天地者不妨矛盾。”（清方以智《一贯问答》）此话鲜明地表述了人们对于思维中的矛盾与事物中的矛盾的认识。至如今，“矛盾”一词的广泛使用，对于人们自觉保持思维的确定性，避免自相矛盾，时刻发挥着积极的作用。并且，只要人类还在思维，“矛盾”一词就将永远灿烂。此功归于韩非，彪炳千秋。但是，韩非通过寓言说理故事所概括的“矛盾”之说，与传统逻辑学与现代逻辑学的矛盾律思想相比，还是有区别的。

　　亚里士多德的矛盾律思想主要是指同一主项不能有相互矛盾的谓项。他说：“所讨论命题只涉及肯定与否定两种情况，每一个肯定命题都有一个对立的否定命题，每一个否定命题也有一个对立的肯定命题。”[6]“两个互相矛盾的判断不能同时对于同一对象为真，两个反对判断也如此。”[7]由此可以看出，亚里士多德的矛盾律思想所涉及的是具有矛盾关系和反对关系的一对直言判断。

　　而现代逻辑是这样定义矛盾原则的：一个逻辑系统是一致的，当且仅当，不存在任何公式A,A和非A在这个系统内同时都可证。换言之，在一个无矛盾系统内，没有在该系统中同时都可证的一对相互矛盾的公式A和非A。

　　而韩非的矛盾律思想，从“不可陷之盾与无不陷之矛，为名不可两立”来看，应该是两个主项不同，谓项也不同的关系命题（判断）之间的真假关系问题，似乎并非是A和非A的一对直言矛盾命题之间的真假关系问题。但从对韩非的“矛盾之说”所做的分析来看，“矛盾之说”显然也蕴涵着一对矛盾命题：“我的矛不能刺穿我的盾”与“我的矛能刺穿我的盾”。韩非虽没有明确地指出这一点，但是，从他认识到“不相容之事”“不得两立”来看，无论是矛盾关系还是反对关系，它们之间的谈说论辩共性，都足以从他所揭示的不相容的思想不得同真中得以体现了。而从对立现象归二为一的目的来看，矛盾的对立在“同世”、“兼时”、“同器”所明示的同一时间、同一条件的因素规定下，也只能是一真一假，一是一非了。因此，对于韩非的矛盾律思想，我们用不着去苛求它是适用于矛盾关系还是反对关系，直言判断还是关系判断，只要理解了他的“不相容之事”是“不可同世而立”，就足以藉此认识为什么“今尧舜不可两誉”的“矛盾之说”了。

　　另外，韩非尽管前无古人地提炼出了“矛盾”一词，并以此为根据，大量地使用着两刀论法以及演连珠进行着论辩，[8]但是，法家对于“势不两立”的“不可两存之仇”的矛盾解决办法，却是为了避免“两则相争，杂则两伤”（《慎子·德立》），只能归二为一，体现在国家政治生活中，君主为“一”，也即“威不二错，政不二门”（《管子·法禁》）；体现在社会经济生活中，是“末产不禁，则野不辟”（《管子·修权》）；体现在思想领域，则是禁绝异端，使“一国戚，齐士义”（《管子·法禁》）。韩非则将上述一切归于“一民之轨莫如法”（《五蠹》），体现在思想领域则是消灭异说，摈弃百家，统一思想，惟法是从，故而“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”（《问辩》）。如是，韩非的矛盾观就与他所希冀的强权政治、文化专制主义紧密地扯在了一起。而这种“是非”的标准问题，同如何认识矛盾、解决矛盾以及对于是非的判断有无一个规范一样，同样是先秦时代历史发展的必然和思维发展的必然所致。

    【参考文献】

　　[1] 张汝伦编：《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社1995年版，第365页。

　　[2] 张晓芒：《中国古代论辩艺术》，山西人民出版社2001年版，第96~106页。

　　[3] 张晓芒：《庄子“辩无胜”的名辩学意义与现代启示》，《晋阳学刊》2002年第1期。

　　[4] 张晓芒：《中国古代的推类思想与中国古代宗族社会》，《中国哲学史》2003年第1期。

　　[5] 张晓芒：《中国古代论辩艺术》，山西人民出版社2001年版，第224~225页。

　　[6] 亚里士多德：《解释篇》，17a30~31。

　　[7] 亚里士多德：《形而上学》，第15~16页。

　　[8] 张晓芒：《中国古代论辩艺术》，第334~347页。