庄子“不言之辩”考绎

    【英文标题】Expounding Zhuang Zi's "Speechless Assertion" of Tao
 
　　【作者简介】作者：黄克剑 作者单位：中国人民大学国学院
 
　　一如老子喻示非可道之“道”必致称举“不言之教”(《老子》二章、四十三章)，庄子以其对信守中的“不道之道”不能不有所申说而终至于诉诸“不言之辩”(《庄子·齐物论》)。“辩”隐示着别一种言，“不言之辩”即不言之言，亦即以不言为言，或与所谓“为无为，事无事，味无味”(《老子》六十三章)意趣略通之“言无言”(《庄子·寓言》)。
 
　　“不道之道”即老子“道，可道也，非恒道也”之“恒道”，而“不言之辩”则大致相应于老子“名，可名也，非恒名也”之“恒名”；由“恒名”之于“恒道”而“不言之辩”之于“不道之道”的思致，或可觅一蹊径以窥寻庄子学说之机。本文拟以此为管钥，勉力抉示“不言之辩”之要妙而一探庄子道术之门径。
 
　　一、从“天籁”之喻说起
 
　　庄子称天抑人，于天有“天一”“天子”“天民”“天成”“天光”“天放”“天门”“天食”“天乐”“天真”“天倪”“天理”“天极”“天均”“天游”“天道”“天机”诸语，而“天籁”之说尤其发人深省：
 
　　子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁?”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者谁邪?”(《庄子·齐物论》)
 
　　人籁、地籁、天籁皆就声音而言，人籁为人造之管类乐器演奏时发出的声音，地籁为地上诸自然物之窍穴为风所吹时发出的声音，天籁却非与人籁、地籁并列的一种声音，它意味着“吹万不同，而使其自己也”。《广雅·释诂三》释“己”云：“己，成也。”这即是说，风吹万窍发出不同的声音全然在于其自己，如此之窍声自成便是天籁所在。万窍自己使自己发出各不相同的声音，这自成其声或自己使自己如此恰是所谓自然。由天然或自然领悟天籁，此天籁当纯由地籁推绎，而人籁则与之相暌隔。
 
　　郭象注云：
 
　　夫天籁者，岂复别有一物哉?即众窍、比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉!(转引自郭庆藩，第50页)
 
　　郭象在此处以“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之”申释“天籁”，颇得庄学之旨，但又谓天籁“即众窍、比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天”，则多少与“天然”之意趣相扞格。“比竹”乃人造之管乐，既为人造便非“天然”，以比竹与众窍、有生“会而共成一天”显然与庄子所谓“天”之意不相侔。
 
　　郭象之后，诠解《庄子》之学人多有将“人籁”归之于“天”或“天籁”者，其或谓“故夫天籁者，岂别有一物邪?即比竹、众窍、接乎有生之类是尔”(成玄英之说，转引自郭庆藩，第50页)；或谓“丧我者，闻‘众窍’、‘比竹’，举是天籁。有我者闻之，只是‘地籁’、‘人籁’而已”(姚鼐之说，转引自钱穆，第10页)；或谓“一切皆由自取，谁使之怒号邪?地籁如此，人籁之声响亦然。自不齐观之，则有人籁、地籁、天籁之别，自其齐观之，则人籁、地籁皆天籁也”(王叔岷，第48页)；或谓“虽就声音而言，但天籁却是无声；虽是无声，而又为众声之所自出。所以地籁里有它，人籁里也有它，没有它，则地籁、人籁也无从说起”。(张默生，第97页)诸家之所以会有上述判断，或是因着《庄子》原文之“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁”句，但此句诚如宋人林希逸所云“前说地籁，后说天籁，却把人籁只一句断送了”(林希逸，第15页)，其仅在于由地籁说天籁时将人籁作为一种衬托，并无举人籁以与地籁共同推寻天籁之意。其实，细辨文脉，“夫吹万不同，而使其自己也”之“万不同”，正相应于前文“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号”之“万窍”；“万窍”既然明显是就因风而“怒号”的地籁而言，则“万不同”必指地籁而与人籁无涉。换句话说，庄子是由地籁的“自己”或“咸其自取”晓示天籁的，此天籁的自然无为正与人籁之造意而为相睽异。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”(《庄子·秋水》)；庄子以天籁喻其因任自然之道原是摈斥人为的，郭象不舍“比竹”(一种人造乐器)而诠释天籁，则一定程度地在庄学中融入了儒教的思致。
 
　　天籁之喻把无声无闻的道启示于人，此无声无闻的道隐在于发为自然之声而为人所闻的地籁，亦即隐在于由地籁指代的各种自然物。倘依庄子的另一种说法，道于自然之物中“无所不在”，以至于其“在蝼蚁”“在梯稗”“在瓦甓”“在屎溺”。(《庄子·知北游》)不过，庄子从未说过道亦载之于人为，载之于非自然而然的人的作为。道并非与人无缘，但与“道”有缘的人必是法自然之人或依其天性自然抱朴守真之人。在庄子看来，有如人籁必至于乖离天籁，人一旦有其“言”——与人籁相类的另一种人为之声——必至于失却道。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(同上)，可喻之以天籁的道常不言、不议、不说，而有言、有议、有说因而有为的人事实上已不再能蓄养“道”的那种无为的渊默。庄子遂谓：
 
　　夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于音，亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。(《庄子·齐物论》)
 
　　其意为：人的言说不同于“吹万不同，而使其自己”的天籁，有了言说就有了诠释和论辩，言说引起的争议遂难以有定论。这没有定论的话究竟算是说了呢?还是不曾说呢?人们以为言说终是与初出于卵的雏鸟的鸣叫不同，但二者到底有分别呢?还是无分别呢?大道隐蔽到了何处而有了世间的真伪之辩?至言(与道相应的言)隐蔽到了何处而有了尘俗的是非之争?大道去了哪里而不存在于当下?至言存于何处而不被世人认可?大道被小有所成的偏见遮蔽了，至言被华而不实的浮辞掩盖了。于是便有了儒墨两家的是非争讼，他们肯定对方所否定的而否定对方所肯定的。然而，与其像这样肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，则不如在彼我易位省察中放弃是非的执着以求明达。这里须得分外留意的是，“言非吹也”之言与“言恶乎隐而有是非”之言所指大异其致。前者与“吹万不同，而使其自己”的天籁相对，为一般所谓言语、辩说；后者则与“道”相契，通于老子所谓“名，可名也，非恒名也”之“恒名”或庄子所谓“大辩不言”“不言之辩”之大辩，亦即“言而足，则终日言而尽道”(《庄子·则阳》)之言，其可称之为至言。对于前者，庄子始终持一种决绝否定的态度；对于后者，他则以其配称于道而借寓言、重言、卮言以为言。从老子到庄子，道家对一般言说的摒弃可谓一以贯之，《庄子》一书贬黜言诠之语比比皆是，其较典型者或如“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣”(《庄子·齐物论》)，或如“形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉”(《庄子·大道》)，或如“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”(《庄子·知北游》)，或如“道物之极，言默不足以载；非言非默，议其有极”。(《庄子·则阳》)而对于言诠与道相乖以至于所言支离失真的检讨，其深切而足以颠覆世俗之言语观者，则莫过于如下一段话：
 
　　天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎?故自无适有，以至于三，而况自有适有乎?无适焉，因是已。(《庄子·齐物论》)
 
　　天地万物与我为一之境即我与天地万物齐之于道之境，亦即我与天地万物冥合为一而法道、法自然之境。我既与天地万物相忘于道，自忘于这一境地的我还能以言语述说这一境地吗?然而我既已谓与天地万物相忘于道，那我又怎能说对这种物我相忘的境地未可诉诸言说呢?倘以言语把我与天地万物冥合为一之境说出来，这说出来的境况必是不同于原本那种我与天地万物冥合为一之境，于是，先前的渊默的一与对一的诠述便由此一彼一相对为二；倘再以言语把由一到二而二中的此一与彼一何以不同加以申说，这便又有了既不同于原本的一、也不同于对原本的一的诠述的又一种情形，于是这又一种情形连同它之前的两种情状就成了各各相异的三；依这样的理趣，倘对三再有诠述就会有四，对四有所诠述就会有五。如此以往，即使再精于历算的人也无法算出最后会有怎样多的诠说中的情状，更不用说一般人对这愈说愈多的情状的把握了。从渊默的一的无言，到诠说这渊默的一的有言，即可衍生不可胜数的多，至于从有言到诠说这有言而衍生出的新的言诠会多到什么程度，就更不待说了。庄子由此得出的结论是：由于言语在诠述我与天地万物冥合为一的无言之境时只会徒然衍生愈益远离此境的繁冗诠言，所以应“无适”而不可“自无适有”——自无言趋于有言。
 
　　与庄子以至于道家捐弃言诠的意致相印合，此后《淮南子》——一部与道家渊源颇深的著述——曾就苍颉造字这一历史传说谓：
 
　　昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。(《淮南子·本经训》)
 
　　东汉学者高诱注称：“苍颉始视鸟迹之文造书契，则诈伪萌生，诈伪萌生则去本趋末，弃耕作之业而务锥刀之利。天知其将饿，故为雨粟。鬼恐为书文所劾，故夜哭也。”(何宁，第571页)“苍颉作书”意味着人类有了文字，文字既是人为之文而非出于自然，“诈伪萌生”在道家人物看来便是势所必至的事情。作为一种征兆，天雨粟正可视为天对人的一种提醒或儆告。高诱注“天雨粟”颇合《淮南子》撰文之初衷，但对“鬼夜哭”的诠释似与原本之意略不相应——鬼为已逝之祖先，其夜哭恐非惮于书文用于对其过失的弹劾，而是出于对书文可能带给后代子孙之敝害的担忧。文字和书契的产生使言说得以规范化和经典化，由“天雨粟”“鬼夜哭”而评说“苍颉作书”，足见道家人物对言说的鄙弃。
 
　　诚然，庄子在终极意趣上是弃绝言诠的，但把“天地与我并生，而万物与我为一”之境启示于人却又不能不言。这种情形犹如天籁自是无声的，而无声的天籁毕竟见之于有声的地籁。“既已为一矣，且得有言乎”，天籁无声般的“无言”是取决于庄子的“不道之道”的；然而“既已谓之一矣，且得无言乎”，庄子终至于未可不言却又不能如世俗所言而言，遂使他言其不言而祈取所谓“不言之辩”。
 
　　二、“不道之道”与“不言之辩”
 
　　渊默的道一经以道命名就已经处在被言中，言与道在道家人物这里的不即不离的微妙纠结自此即已绽露。老子论“道”，开篇即申明“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”，以提示欲闻道于此者在借助名言后务必绝去对名言的滞泥。庄子行文别有格局，但他亦以独异的语例对同样的意趣作了表达。其谓：
 
　　夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也?圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言……孰知不言之辩，不道之道?若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。(《庄子·齐物论》)
 
　　这整段文字皆在讲“道”与“言”的关涉及扞格：道原本浑沦一体，未尝随人我彼此而有分界，但“言”则难以如道那样自有其常，人们因为言说往往会生出种种界限。这类界限，简要说来即如：一有了左就有了右，一有了伦类(伦)的判别就有了仪节(义)的规定，一有了条分缕析(分)就有了是非分辨(辩)，一旦竞相自以为是(竞)也就有了永无休止的争论(争)。这左、右、伦、义、分、辩、竞、争，即由言说势必引生的八种畛界。因此，圣人慎于言诠。他们对天地四方之外的事理只是存之于心而不予述说，对于天地四方之内的事理只是述说而不予论议，至于对《春秋》所记载的世事之治理及先王之行迹，圣人也只是鉴古喻今而有所论议，却并不着意作是非的分辨。圣人懂得：言诠之能事在于分解，但六合内外自有不可分解者；言诠之功用在于辨析，但六合内外自有不可辨析者。何以知道圣人懂得这一点?这只须看圣人与众人在言说上所持态度的差异：对于不可分解、辨析的东西圣人只是存于胸中以求与之默然相契，而众人则往往逞其言辩将自己的一偏之见夸示于人。因此说，那些恃言逞辩的人反倒对事理之大端无所识见。大道是不可称说的，大辩是不诉诸言诠的……然而有谁真正知晓这“不言之辩”(不诉诸言诠的大辩)和“不道之道”(不可称说的大道)呢?若是能对此有所了悟，那种藏天道于灵府(心灵)的境界真可谓之“天府”。这虚灵的天府其大无涯，无论怎样灌注也不会盈满，无论怎样酌取也不会竭尽，其所由来不可测度，此又可称之为葆光。“葆光”者，内敛其心智之光之谓，此光之强外可普照万有，内可明烛灵府。
 
　　庄子由“不道之道”否定了通常所谓言诠问津于道的可能，但与此同时则提出了相应于“不道之道”的“不言之辩”。这“不言之辩”诚然仍在于强调不言，然而以不言作限定的辩毕竟有了喻道的机缘。不过，“不言之辩”终是諔诡之辞，非一般之思议所可申解。所幸庄子为之留下了心会其意的线索，借助这线索尚可关联着“不道之道”的消息寻问不言而辩的玄趣。这里，可聊举《庄子》中所述“轮扁斫轮”的寓言以究其致。这寓言称：
 
　　桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下。(轮扁)释锥凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪?”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎?”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎!有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，糟魄已夫!”(《庄子·天道》)
 
　　轮扁斫轮有道，此道“口不能言”，因此其难以喻轮扁之子，而轮扁之子亦无从受其“数”于轮扁。但斫轮之道确乎存在于轮扁“不徐不疾”的斫轮实践中，所谓“得之于手而应于心”而“有数存焉于其间”之“数”，即是此道。由斫轮之道以喻圣人之道，圣人之道亦当“口不能言”，桓公所读“圣人之言”则必如轮扁所说乃“古人之糟魄”。然而圣人之道亦当如斫轮之道，其亦“有数”存在于圣人修身治世的切己践履中。庄子以“轮扁斫轮”的故事所喻说的道理似乎仅止于此，但依其意属，尚可作如是推理：斫轮之道须于斫轮的亲历亲为中去体验；同样，圣人之道则应于有似已逝圣人那样的践行中去领悟。“口不能言”之道可谓“不道之道”，而在切己的践履中寻取“存焉于其间”的“数”以至于“得之于手而应于心”，遂可谓“不言之辩”——虽“不言”，却已对“不道之道”有所辨。
 
　　另有一则寓言，所喻旨趣与“轮扁斫轮”相通，而于“不道之道”“不言之辩”的无为之意似有更多隐示。兹录之于下：
 
　　仲尼之楚，楚王觞之。孙叔敖执爵而立，市南宜僚受酒而祭，曰：“古之人乎!于此言已。”
 
　　曰：“丘也闻不言之言矣，未之尝言，于此乎言之。市南宜僚弄丸而两家之难解，孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺。”
 
　　彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。……狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎!夫为大不足以为大，而况为德乎!夫大备矣，莫若天地，然奚求焉?而大备矣。知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。(《庄子·徐无鬼》)
 
　　借孔子之口所说的“市南宜僚弄丸而两家之难解”，指昔时楚国权臣白公胜欲借重勇士宜僚杀令尹子西以作乱，宜僚不为白公之威逼利诱所动而弄丸——抛接若干弹丸以戏耍——如故，终使白公反事未遂而“两家难解”。“孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵”，则是指当年令尹孙叔敖执扇、恬卧以无为治国而使楚国边患不起、兵无所用。在庄子看来，宜僚与孙叔敖的无为之为正合于他所谓的“不道之道”，而孔子的“不言之言”亦正是所谓“不言之辩”。宜僚与孙叔敖之所为与轮扁之斫轮皆是言诠难以尽述其妙的践履，欲寻问这践履中所寓的“不道之道”则唯有诉诸“不言之辩”——在相通的践履中以求对道的心领神会，这心神的领会也是一种辩(辨)，只是不言罢了。“不道之道”只是在“不道”时才是完备而自足的，其见之于天地是天地默然的无求、无失、无弃。倘人能取法天地，其当在不言中有所辩(辨)，此即亦无求、无失、无弃而不舍己求物以免于心为物夺。
 
　　不过，无论是轮扁斫轮，还是宜僚弄丸、孙叔敖“甘寝秉羽”，抑或孔子言其“不言之言”，似皆不能说未用心智。即使其表现为无为，亦还难以说此无为出于无心或无意。诚然，任何寓言都有其喻理之所重，不可对寓言之所喻求全责备，但庄子还是通过诸多寓言的相援互济对某一寓言的可能有欠周全作了弥补。如可用来印证“轮扁斫轮”“仲尼之楚”寓言的寓言“黄帝遗珠”：
 
　　黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉!象罔乃可以得之乎?”(《庄子·天地》)
 
　　所谓“玄珠”，是道的代称；关联着玄珠(道)的索与得，寓言中人物的名谓则别有意指：知即智，智思之谓；离朱即离娄，传说中的古之明目者；喫诟，言辩之谓，传说中的古之能言善辩者；象罔，亦称罔(无)象，无形象无心意之谓。知、离朱于玄珠“索之不得”，隐示道绝虑、无形而非可以智求、目及；喫诟于玄珠“索之不得”，则隐示道离言不称而非可以诠表。唯象罔觅玄珠而得之，乃意味着契道须出于无心而不可着意为之。总之，道不可见，道不可思，道亦不可言，悟此“不道之道”有待“不言之辩”，而“不言之辩”之所辩(辨)只在于切己的生命践履，并且其必得尽其自然而不落于意致。
 
　　犹如“不道之道”与所谓“大道不称”相应，“不言之辩”与“大辩不言”意蕴贯通。历来学者多依“大辩不言”之旨诠说“不言之辩”之所谓。这思路诚然并无失错，但问题在于如何理解“大辩不言”。成玄英疏解“大辩不言”云：“妙悟真宗，无可称说。故辩彫万物，而言无所言。”(转引自郭庆藩，第86页)“辩彫万物”语出《庄子·天道》“辩虽雕万物，不自说也”，玄英疏解此语云：“弘辩如流，彫饰万物，而付之司牧，终不自言也。”(同上，第466页)由“彫饰万物”释“辩彫万物”，而又以“辩彫万物”释“大辩不言”之大辩，其说或起于刘勰“庄周云‘辩雕万物’，谓藻饰也”(《文心雕龙·情采》)之谈。但以“藻饰”或“彫饰”解“彫”，不免使“辩彫万物”以至“大辩不言”之“大辩”被赋予贬义，而这显然与庄子所言之本意相左。至近世，章太炎、奚侗、王叔岷等对成玄英所疏之讹失方先后有所辨正。
 
　　王叔岷注“辩虽雕万物，不自说也”句谓：
 
　　成(玄英)《(庄子)疏》“宏辩如流，彫饰万物。”章太炎云：“彫借为周，《易》曰：‘知周乎万物。’魏徵《群书治要序》曰：‘虽辩周万物，愈失司契之原。’是唐人尚知彫即周字。”奚侗云：“章说是也，《天下篇》：‘遍为万物说。’即此义。”案“彫”借为“周”，与上文“落”字(即“知虽落天地”之“落”——引者注)，下文“穷”字(即“能虽穷海内”之“穷”——引者注)，义并相符。成《疏》释为雕饰字，则不类矣。《文心雕龙·情采篇》：“庄周云：‘辩彫万物’，谓藻饰也。”(彫、雕正假字)亦未明《庄子》之旨。晋傅玄《鼓吹曲》三十二首之二十一：“智理周万物。”亦用周字，本于《系辞》。《齐物论篇》：“大辩不言。”即辩周万物不自说之旨。(王叔岷，第476页)
 
　　王叔岷对刘勰、成玄英以“藻饰”“彫饰”解“雕”之误的矫正，无疑是中肯的，但所谓“《齐物论篇》：‘大辩不言。’即辩周万物不自说之旨”，则与庄子之趣致相去甚远。确如奚侗所说，“辩彫(周)万物”即“遍为万物说”之义。然而，“遍为万物说”乃是庄子对惠施“逐万物而不反”的批评语，其整句话为：“遍为万物说，说个不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。”(《庄子·天下》)既然如此，则庄子所称述的“大辩不言”又何以可能与其所贬责的惠施之“遍为万物说”同其旨趣呢?
 
    切近庄子本怀，关联着“大道不称”的“大辩不言”寻味于由“不道之道”引出的“不言之辩”，这“不言之辩”当由此处辩的辨意悟入以究其真际。从既经解读的上述几则寓言看，“不言之辩”当为一种言所不及的辨识，此辨识毋宁为默契而冥证之同义语。这辨或默契冥证只有在切己的践履中才有可能。而且此践履当是无所为而为之，因此它必出于无造作、无措意之自然——以自然而然之践行契于法自然之道。“不道之道”终是不道，“不言之辩”亦终是不言，然而道既然无乎不在，其为人所辩(辨)并非不可，只是辩(辨)道者这时法道法自然而与自然之道相忘于一体，辩(辨)亦无所谓辩(辨)了。
 
    三、“言无言”：寓言、重言、卮言
 
　 “不道之道”“不言之辩”所示于人的重在“不道”“不言”，但“不道之道”“不言之辩”的说出本身已构成一种“言”，这种言其不言或不言而言适可谓为“不言之言”或“言无言”。由“不言之辩”契悟“不道之道”，其理致不可不言。庄子著述的目的即是为此，但著述所言大抵皆为“言无言”。依庄子自述，如此之“言无言”所取的形式或为寓言，或为重言，或为包括寓言、重言却又不止于此的卮言。
 
　　“寓言”是寓此意于彼言之言，亦即借某个简单故事说出一种意味深长的道理的言说方式。其特征，即如庄子所谓“借外论之，亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也”。(《庄子·寓言》)就是说，这是借立论者之外的人和事表达立论者意旨的那种言说，所以如此，正像亲生父亲不为自己的儿子做引荐人那样——因为由父亲称道自己的儿子以求信，不如由他人赞誉其子更能使人认可。司马迁为庄子修传称：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。”(《史记·老庄申韩列传》)其所说“大抵率寓言”，与庄子自谓“寓言十九”约略相合。不过庄子尚有“重言十七，卮言日出，和以天倪”诸语，史家只是审其大端而于其详备未遑缕述。其实司马迁所称之寓言其涵盖也许更广些，重言——借重先哲先贤之口以抒己见——何尝不是寓托他人所言之言，而卮言亦未始不与寓言相涵容。倘不执着于名谓，庄子著书所言尽可依司马迁所云谓之“大抵率寓言”，亦尽可一言以蔽之而谓其为“卮言”。
 
　　“卮言”，乃圆通而不露圭角、不执一守故之言。郭象注“卮言日出，和以天倪”云：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出；日出，谓日新也。”成玄英疏云：“卮，酒器也。……夫卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人。无心之言，即卮言也。是以不言，言而无系倾仰，乃合于自然之分也。”(转引自郭庆藩，第947页)这种言说虽亦是言说，却又自异于通常之言说，它“因物随变”、“无系倾仰”，以其无心而随顺自然之分际。换句话说，卮言所以谓之卮言就在于，它在把自然之道启示于人的同时也对言诠引发人的种种执着的可能作了消解。言而不留通常之言所必致的偏蔽，其言虽言却无异于无言，言此言亦可谓“言无言”。庄子就此指出：
 
　　卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰(言)无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?(《庄子·寓言》)
 
　　“日”有“时”义，“卮言日出”是说卮言这种“不言之言”或“言无言”之言适时而出或应时而发；“和”有附和、依顺之义，“和以天倪”意指应时而发的卮言依从自然之道。凭着这卮言传布道理，可以流播久远。在庄子看来，物有其理，不去言说它，它是完备的，这完备的状况与对它的言说并不一致，所以说不要执着于言诠。说那些不执着于一端的话，虽终身在说，却未尝在说；虽终身不说，却未尝不在说。说可有其可的原由，说不可有其不可的原由；说是有其是的原由，说不是有其不是的原由。何处谓是?于是处谓是。何处谓不是?于不是处谓不是。何处谓可?于可处谓可。何处谓不可?于不可处谓不可。事物原本就有其所是之处，事物原本就有其所可之处，没有什么事物无其是处，也没有什么事物无其可处。若是不能以依从自然之道而应时所发的卮言言之，所言怎么可能得以长久?依庄子之意，“物论”之“齐”在于将诸多各是其是的议论齐之于“然于然”(于是处说是)、“不然于不然”(于不是处说不是)、“可于可”(于可处说可)、“不可于不可”(于不可处说不可)的卮言，而与这齐其物论相应的是齐其“固有所然”“固有所可”的诸物。庄子谓：
 
　　万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。(《庄子·寓言》)
 
　　物之繁多不可胜计，但其种源毕竟相同。这同种的诸物以不同形态相传演，终始相接如环，没有尊卑高下的伦次，其所遵从的是被称作“天均”的自然均平之理。万物自然均平出于自然之道，此即所谓“天倪”。物论齐之于“言无言”的卮言，万物齐之于自然之道的天倪，天倪乃是“不道之道”，卮言则为“不言之辩”，究底而言，“卮言日出，和以天倪”所道出的原只是“不言之辩”对于“不道之道”的虚灵的应和。庄子之学辐辏于“不道之道”，而此“不道之道”终究又不可不道，其所赖以道此“不道之道”者唯在于有着“不言之辩”或“言无言”之效用的卮言。庄子曾就此自述其独异之道术和与之相配称的独异之言喻如下：
 
　　芴漠无形，变化无常。死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物主游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。(《庄子·天下》)
 
　　所谓“芴漠无形(恍惚溟漠而无形无象)，变化无常(随机变化而没有常态)。死与生与(死呢生呢)?天地并与(与天地一体呢)?神明往与(与神明同往呢)?芒乎何之(恍惚何处来)?忽乎何适(惚恍何所归)?万物毕罗(森然万象皆包罗其中)，莫足以归(没有什么足以为它所归附)”。这被述说的“庄周闻其风而悦之”的“古之道术”其实即是庄子所信奉的道术，亦即他所称述的“不道之道”；此处对这不道之道术的道出，虽未采用寓言或重言方式，但“芴漠”“芒”(恍)“忽”(惚)之言仍可说是有着“言无言”特征的卮言。所谓“以谬悠之说(虚灵悠婉的说法)，荒唐之言(荒廓广洽的话语)，无端崖之辞(不囿于边际限制的言辞)，时恣纵而不傥(时常放言无忌却并无偏颇)，不以觭见之(不流于一偏之见)”，相对于其“不道之道”则又正可说是“不言之辩”——其重在一种启示，一种对道有所辨识的启示，虽有“言”“辞”以“说”，但“荒唐”“无端崖”而至于“谬悠”则所言亦无异于无言。不过，这是留下了启示的不言之言或言无言。庄子称“以天下为沉浊，不可与庄语”(由于天下人沉溺于暗浊，不可与之庄重直言)，遂“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”(凭借不执一守故的话语使“道”之所导得以流衍，借人们看重的先哲先贤的言辞加深理致的真切感，借各种寓言使寄托于其中的旨趣得以推阐)；这卮言、重言、寓言或可视为谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞的另一种说法，其依然是在申说可用以契悟“不道之道”的“不言之辩”。至于所谓“独与天地精神往来，而不傲倪于万物；不谴是非，以与世俗处”(独自与天地精神交往，却不傲视万物，不责问人间物论之是非，而又不脱开世俗以故作高卓)，所谓“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”(上与造物之自然相交游，下与那些不囿于死生、不陷在终始循环中的得道者结友)，乃是依据“不道之道”所取的一种人生态度；而“其书虽瑰玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而诡可观。彼其充实，不可以已”(其著述虽奇诡，却宛转相喻而无伤于理致；其言辞虽虚实不定，但意趣卓异而值得玩味。那所喻内容的丰赡，不可以穷尽)，“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠(调)适而上遂。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”(其对于道之根本讲得思路开阔而精辟，道理深广而不拘泥；其对于道之宗旨，可以说讲得妥切、恰当而能上达至高之境。唯其如此，其顺应变化而善于理解事物，其理致不枯竭，其给予人们的启示不留任何痕迹，那真是广博深微，意味不可穷尽)，则在于对依道所著文字的“言无言”或“不言之辩”之风致的申示或告白。
 
　　不过，寓言、重言、卮言毕竟是言，而“不言之辩”既然终究牵涉辩——尽管此辩之义蕴在于辨识而契悟——便仍脱不了言的干系。因此，庄子由“言无言”或“不言之言”所道出的乃是一种追求，亦即对言所能达到的“不言则齐”境地的逼近。尽管逼近并不就是契合，但这逼近的祈向使道家以不信任言说为前提的那种言说自成一格。
 
　　老子是道家自成格度的言说的首倡者，庄子绍述这一言说方式从而将其推衍至极致。《老子》一书中多有“恍惚”之辞，亦多有“若反”之“正言”。前者如“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”(《老子》十四章)、“道之为物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵；恍呵惚呵，中有物呵。窈呵冥呵，其中有情呵，其情甚真，其中有信”(同上，二十一章)等，后者则如“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”(同上，三十八章)、“众人熙熙，若飨于大牢，而春登台；我泊焉未兆，若婴儿未咳，累呵，似无所归。众人皆有余，我独遗(匮)。我愚人之心也，惷惷呵!俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷呵……众人皆有以，我独顽以鄙”(同上，二十章)、“是故圣人有言曰：‘受国之诟，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。’正言若反”(同上，七十八章)等。无论是恍惚之辞，还是若反之正言，老子之所言皆有以言限言而消解闻言者对言诠执着的特征，其言在吐露某种微妙的启示意味时也对言可能留下的“言与齐不齐”的后果作了最大程度的泯除。
 
    总体而言，老子的不言之言多是论理性的直言，不过这直言在经由以言限言的坎陷后酝酿出了深长的玄意，因而可恰切地称其为“玄言”——言与不言以言之有无同入于玄而为玄言。况且老子亦善于取譬相喻，玄言辅之以取譬相喻则更可冥通幽微而曲尽其说。庄子亦有与老子相类的玄言，如“大道不称”“道昭而不道”“大辩不言”“言辩而不及”等，然而其著述中终是“寓言十九”。这寓言是言的间接化——它把直言难以尽致的奥趣托诸有较大容纳的叙事、对话和摹状中。老、庄示道之言皆可谓“言无言”或在言中消去其线型指向的卮言。不过，老子那里的卮言更多是“恍惚”无著或“正言若反”的玄言，庄子此处的卮言更多是圆融、宛转、有着间接表述之从容的寓言，尽管卮言、寓言等只是在庄子这里才被命名而对于言称的运用者亦才最终明确起来。
 
    结语：“浑沌”之喻的机
 
　　在《庄子》一书的诸多寓言中，“残凿浑沌”的寓言可能对所谓“不道之道”的隐喻和对“不言之辩”的默示最具典型性。这则寓言称：
 
　　南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。(《庄子·应帝王》)
 
　　“儵”“忽”或被学者以“有”“无”作解(成玄英之说，转引自郭庆藩，第309页)，或被学者以“阳”“阴”注疏(宣颖之说，转引自张默生，第241-242页)，似皆可聊备一说。而没有疑问的是，浑沌当是道的化身，亦可了解为自然之代称。浑沌是浑全的一，不显现任何圭角，不透露任何迹象，没有可测度的边际，略无可分辨的轮廓。它生机充盈，这生机默默地通着北忽南儵所暗示的阴阳之变，也默默地通着有形万物的生生不已，但如果措意为它凿出可借以视、听、食、息的“七窍”，因而有面目可辨，那它一定会由于生机消歇而死。浑沌的品质无从说起，这无从说起的品质是自然的品质。自然的品质在于无所规定，在于无为，在于“恬然若亡若存，油然不形而神”(《庄子·知北游》)；“天无为以之清，地无为以之宁”(《庄子·至乐》)。人既然法地、法天、法道、法自然，便亦当无为。自然无为与一切造作、文饰、雕琢、奢华相对，其底蕴倘一言以蔽之，或正可谓之为“朴”。对此浑沌之“朴”若“尝试凿之”而“日凿一窍”，则必致“浑沌死”而“朴散”。(《老子》二十八章)“残凿浑沌”的寓意在于因任自然而贬黜人为，人之言诠既然并非根于自然，那么人由言而依类判物便必至于害道以伤朴。有如老子，庄子对语言的鄙弃是出自“道法自然”这一本体断制的；无论是老子取恍惚之辞或若反之正言以作玄言，还是庄子取寓言、重言、卮言以“言无言”而不为“庄语”，都是出于对“不道之道”有所导示的不得已。
 
　　与“残凿浑沌”的寓言相呼应，庄子也这样评说蜂起于晚周的“百家之学”：
 
　　天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家之技也，皆有所长，时有所用，虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不返，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。(《庄子·天下》)
 
　　其实，由“天下多得一察焉以自好”所导致的“道术将为天下裂”，正是“浑沌”寓言所喻之“日凿一窍”以致“浑沌死”的情形。“判天地之美”之“判”，“析万物之理”之“析”，“察古人之全”之“察”，其得以可能皆在于与智虑一体的言辩，而言思之路一经打开，“不该不遍”的“物论”必纷嚣而竞起于尘境。庄子欲“齐物”不可不“齐物论”，因为物之“齐”在于“不言”，而“不言则齐”本身即意味着“齐”其众口宣聒的“物论”，亦即“齐”诸种言于不言。一旦由“齐”其物论而“齐”其物，以至于泯没物我、物物间的界限，我之于物、物之于我不再相待有歧，人遂可游于此物我相忘——“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”(《庄子·大宗师》)——的无待之境，其游则始可许之以逍遥之游。《庄子》一书首篇以《逍遥游》为题，次篇以《齐物论》为题，此逍遥游、齐物论分别为前后相承的两篇文字的破的之语，亦是庄子全部著述的点睛之笔。“逍遥”作为一种境界，指“忘己”“忘物”“入于天”(《庄子·天地》)的那种无待(对外境无所依赖)的洒脱，指自然、率性、“天地与我并生，而万物与我为一”的那种无所拘牵的逸致。它是庄子的终极趋求或其“不道之道”的最终导向之所在；“齐物论”而“齐物”则是化有待为无待以游于逍遥的必要前提，但“物论”而“物”得以齐的可能最终却在于由“言无言”(以“卮言”而言)以臻于“不言之辩”。领悟庄子之学神致的蹊径或许不止一条，然而，检讨其在言诠上的诡谲态度可能是逼近其灵思之堂奥的较为可靠的入路。
 
　　言是人为之文，它往往受动于为它所命名、称说的对象，却也能动于被命名、称说的对象。出现在人的视野中的世界显得秩序井然，但这井然的秩序不过是人对世界的取景或世界对人的成象，而在取景或成象中以命名、诠释的方式起选择、淘滤、赋义、润色作用的则是与人的知、情、意密不可分的语言。在人们通常的意识中，语言只是对本来如此的对象作如其所是的描摹，似乎像是可穿戴于对象亦可从对象那里随时剥落因而全然不影响对象本身的服饰。然而，这毕竟是一种错觉。语言使世界在人这里因条分缕析而面目清晰，语言也由此使世界对于人永不再是一体之浑然或浑然之一体。人在认知维度上与世界谋面总是或隐或显地以语言为媒介的；经由语言提供的概念网络进入人的认知视野的世界，是被语言凿出了“七窍”因而改变了其浑朴面目的世界。这是运用语言却也为渗透于其身心的语言所制约的人类与世界间长久以来隐藏着的一重秘密。老子是中国古代最早揭示这一隐秘的人，庄子则以“残凿浑沌”的寓言把这一隐秘在道家的独特思致维度上经典化了。
 
　　道家由克除“文敝”——因“文胜质则史(饰)”(《论语·雍也》)所导致的人文弊害——而否定一切人为之文，属于人为之文的语言自然在其弃绝之列。“浑沌”意味着浑全、朴真、渊默而未著于任何人文印迹，以其象征庄子心目中的“法自然”之道并就此泯却“物论”以至言诠，原是至为贴切的。不过对于身处尘垢以“复朴”“返其真”为务的道家说来，“浑沌”之自然也还指示着一种应然，而应然作为一种祈愿既然必得提撕于某种极致之境——非此而无“形而上者谓之道”(《周易·系辞上》)可言——便终是难以与言诠绝缘。“浑沌”之可祈想，在于对其命名为“浑沌”后又以寓言方式对之作了诠释，而这命名和诠释本身便又成为言诠最终非可捐弃的见证。
 
　　 诚然，“不言之辩”把对“不道之道”的体悟更大程度地引向某种躬身践履，但实践作为不无归着的生命化运作没有实践者的观念寓于其中是难以设想的。而只要有这种观念，比如老子所谓“为无为，事无事，味无味”的观念，或庄子所谓“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”(《庄子·天下》)的观念，便不可能全然屏绝与观念形影相随的语言。庄子的“残凿浑沌”的寓言原是要诱导人们“修浑沌氏之术”(《庄子·天地》)的，修此术固然是一种人生实践而非只是一种言谈，然而“浑沌氏之术”已经构成一种观念，无论怎样，它都不可能全然离言而自明。即便是信从“道不可言”，但对“道不可言”的指出本身已是在言；即使是“不道之道”只在于践行中的契悟，而对道之不道的点破亦已是对“不道之道”的有所道(言)。这是庄子学说以至道家之道术在终极处自行绽露的内在扞格，幸运的同情理解者在真正进到一个芴漠、瑰玮而諔诡可观的神思王国后有可能在这里遇到它的疆界。然而疆界的寻得，对于不懈的探路者说来又何尝不是对某种越出此疆界的契机的捕获呢?

　　【参考文献】
 
　　[1]古籍：《周易》《论语》《中庸》《老子》《庄子》《史记》《庄子注》《文心雕龙》《庄子疏》《南华经解》《庄子章义》等。
 
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　　[5]钱穆，2011年：《庄子纂笺》，九州出版社。
 
　　[6]王叔岷，2007年：《庄子校诠》，中华书局。
 
    [7]张默生，1993年：《庄子新释》，齐鲁书社。