据著名学者陈寅格考证，范缜的家世夙奉天师道。他在分析两晋南北朝信奉天师道的士大夫阶层对佛教的三种态度时，首先举了范缜的例子，认为“为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜。”(《陶渊明之思怒与清谈之关系》)此说新颖独到，是可信的。本文拟就道家思想对范缜的影响，再做些论证。

　　道家自老子创始，至庄子而形成学派，到汉初又演变为黄老之学，曾一度凌驾于儒学之上而成为统治思想。自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，道家虽再没有获得高于儒学的地位，但它已经形成为一种颇具特色的思想文化体系，与主流派儒学相互补充，相互渗透，在中国社会中长期绵延不绝，发挥着作用。汉末，从黄老崇拜中产生出道教。从此以后，道家和道教既有差别又互相纠结，往往联络为一方，与儒、佛成三教并立之势，成为中国中世纪社会的三大精神支柱之一。魏晋南北朝时期，“天下多故”，许多文人学士崇尚老庄、并吸收儒学，老庄之学遂脱胎为玄学，其思想与风度都使士人为之陶醉。隋唐以降，道家虽再未形成大的学术派别，未能出现大的道家学者，然而道家的精神仍在，并时刻在社会的实际文化生活中表现出巨大的影响力。在中国古代社会，道家思想往往成为异端学者批判现实的理论武器，故受到了人们的喜爱。

　　道家学说的特点是以“道”为核心，“道”是道家哲学的最高范畴，“合于道”是道家追求的最高理想和最终目标。道家学说的其他部分都是围绕着“道”而逐层展开的。按照道家的描述，从历时上说，“道”先天地生，为万物之原，故老子云“道生一，一生二，二生三，三生万物”(((老子》四十二章);从共时上说，“道”是天地万物统一共存的基础，它滋养万物，为天下母，为万物宗。万物的性能赖道而有正常的发挥，故老子又说:“天得一(一即道)以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”(《老子》三十四章)，“道者无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道”(王弼《老子注》)。“道”的特质是自然，不是神灵，没有意志，自然无为而又无不为，生养万物而又不私有，成就万事而不恃功，不过是自然化生而已，故云:“道法自然”(((老子》二十五章)。但“道”又是实存的，实有的，它无所不在，谁也不能须臾离开它，违背了“道”就要失常，就要遭殃，故庄子云:“道恶乎在?无所不在”。总之，“道”是囊括人类社会在内的大宇宙的整体性统一和它自身固有的生命力与创造力。道家把宇宙看成是一个彼此联络的自然体，它具有着生生不息的生命力，能创造出无穷无尽的万事万物，使之彼此相因相克相化。因此，“道”就其本性来说，是超越万物的，却又内在于万物。这种天道自然无为的思想，排除了上帝鬼神的作用，把宇宙的创造力归之于宇宙本身。这是一种无神论的思想。这一思想构成了道家学者反对佛教神不灭论的理论基础。

　　慧远在《沙门不敬王者论》中，叙述了当时依据道家无神论的观点反对佛教神不灭论的言论。这些言论反对慧远的“求宗不顺化”的理论，认为自然事物在永恒变化着，人的生命亦是如此，并没有寂静不变的“涅桨”世界。他们说:“寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取。”(《弥明集》卷五)即认为无穷的变化就是事物的本性，因而人只需要顺应自然的变化，不要去追求什么超生死变化的绝对精神。

　　汉代的王充进一步发展了道家的“天道自然”的思想，用元气自然论来说明万物的生成。王充公开打出道家的旗帜，承认自己属于道家营垒中的一员，如他在《论衡》一书的《自然》篇中说:“试以道家论之”，“虽违儒家之说，合黄老之义也。”关于“天道自然无为”，王充论证说:“谓天自然无为者何?气也，恬淡无欲，无为无事者也。”(《论衡·自然》)“天道自然无为”的表现是:“夭动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”(同上)王充认为生物是按照自然发生的规律而产生的，不受超自然力量的支配，这就叫做自然;宇宙世界无意志地产生万物，而万物终于产生，这就叫做无为。王充的贡献，在于他用元气论来充实天道自然无为的思想。他认为“天地，含气之自然也”(《论衡·谈天》)，“天地合气，物偶自生矣。”(《论衡·物势》)人也是元气的产物，人作为“气”的运动的一种存在形式，同万物是一样的，也是“察气而生，含气而长”(《论衡·命义》)的。用元气自然的思想来论证天道自然无为和人类的生成，这是王充思想的一个显著特点。后来的道家学者，就是在这一理论的基础上，提出了“生死气化”的理论，断言死后形神俱灭，以反对佛教的神不灭论的。他们说:“夫察气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死;既聚而为始，又散而为终。因此而推，固知神形俱化，原无异统;精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天，本灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳。孰为之哉?”(((弘明集》卷五《沙门不敬王者论》所引)他们认为人的生命是由元气组成的，而且人的生命也只有一生，并无来世。人死之后，“形神俱化”，复归于自然。并又指出，精神和形体都是“气”的表现，形神是一个根源，“气”聚集在一起，产生了精神的作用;“气”消失了，精神的作用也就同时消灭了。退一步说，即使形神有两个来源，但当结合在一起，形成人的生命之后，也就不能分离;生命死亡时，形神也要同时消灭。故云:“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。”(同上)他们还依据“生死气化”的理论，断言人死后归于“气”，从而并没有什么超自然的灵魂世界。从这些材料中，我们可以看出，道家的“生死气化”的学说和形神关系的问题是紧密地结合在一起的，而且已走向了形神一元论。他们根据“精粗一气”的观点，驳斥了当时佛教神学家的形神二元论。同时，他们依据“生死气化”的学说，又否定了“神不灭”的来世说。

　　东晋末年的戴逵(字安道)也是利用道家“生死气化”的理论来驳斥佛教的因果报应学说的。他和王充一样，也用先天察气的理论来解释人类寿夭、善恶、贤愚的起源。在《释疑论》一文中，他说:“夫人资二仪之性以生，察五常之气以育。性有修短之期，故有彭疡之殊;气有精粗之异，亦有贤愚之别。”(《广弘明集》卷二十)他认为个人的寿夭，来源于所察的阴阳之性的长短;个人的贤愚，来源于所察的五常之气的精粗。因此，一个人只要能履行道德规范，就不必讲什么来世的报应。他说:“苟能体圣教之幽旨，审分命之所钟，庶可豁滞于心府，不祈验于冥中矣。”(同上)这些论点，遭到了佛教徒的反击。在慧远的授意下，周道祖作《难释疑论》，为因果报应说辩护。戴逵又著《答周居士(难释疑论)》，又进一步提出了“性命自然”的观点。他认为“性命自然”的理论是由“校练名实，比验古今”得来的。其观点是:“苟能悟彭荡之寿夭，则知修短之自然。……推渊商之善恶，足明冥中之无罚。等比干盗肠，可识祸福之非行。既能体此难事，然后分命可审，不祈冥报耳。”(《广弘明集》卷二十)在他看来，在实际生活中，积恶的人享受快乐，积善的人反遭祸害。由此可见，三世因果报应的理论是虚假的，是与现实生活的实际相矛盾的。他进而又进一步分析指出，生活中的福善一致的现象，只不过是偶然的巧合，其中并没有什么必然的神秘力量在支配，自然也就根本不存在有什么因果报应了。如:“至于善恶祸福，或有一见，斯自遇与事会，非冥司之真验也。”“或履仁义而亡身，或行肆虐而降福，岂非无司而自有分命乎?”(同上)这就是戴逵依据道家“天道自然”的理论，反驳佛教“因果报应”的基本论点。这些论点，构成了道家无神论思想的基本内容。

　　范缜深受道家思想的影响，道家的天道自然、生死气化的思想，是他批判佛教因果报应和神不灭论的理论武器。

　　南朝齐武帝永明七年(公元489年)，范缜曾与萧子良就有无因果报应的问题展开了一场论战。关于这场论战，《梁书·范缜传》有如下记载:

　　“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰:‘君不信因果，何得富贵贫贱?’缜答曰:‘人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上;自有关篱墙落于粪涸之中。坠茵席者，殿下是也;落粪涵者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?’子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。”

　　在范缜看来，人的富贵贫贱的社会现象，是元气自然的产物，是由于先天察气时偶然因素决定的，完全是偶然的，这和人的道德品质并没有什么必然的因果联系。所以，当萧子良发难说:你不信因果报应，那世界上为什么会有人富贵，有人贫贱，有人享福，有人受苦时，范缜就立即反驳说人生好比是开在一棵树上的花朵，当风吹来，花瓣便纷纷飘落而下。其中有的碰着帘幌，落在锦垫之上;有的则碰着篱笆，落到了粪坑之中。就说你吧，生在了皇族，一生富贵，就像是那飘落在锦垫上的花瓣;而我，一生穷困，就像是那落在粪坑里的花瓣。世上确有富贵贫贱的不同，但这与因果报应又有什么关系呢?范缜基于道家“元气自然”、“性命自然”的理论，用花发一树而坠落不同的妙喻，巧妙地驳斥了萧子良，否定了佛教因果报应的存在。在范缜的批驳下，萧子良无言以对。

　　道家的天道自然和生死气化的理论，是构成范缜批判佛教的理论基石。在范缜看来，人是元气自然的产物，“人之生也，资气于天，察形于地。是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故无不之。言无不之者，不测之辞，岂必其有神与知耶?’’(《答曹思文(难神灭论》)，《弘明集》卷九)元气运行的规律是自然的，它“忽焉自有，恍尔而无;来也不御，去也不追。”(《神灭论》)表述的就正是道家元气自然的理论。既然生死是气化的产物，自然死后也就形神俱灭，哪里有什么不灭的“神”与“知”呢?人死后归于气，并没有什么超自然的灵魂世界。既然没有了什么超自然的不灭的灵魂世界，也就不存在什么因果报应了。范缜在中国无神论史上的贡献，还在于他第一次运用“质用”范畴解决了形质、神用的从属关系，达到了当时无神论解决形神关系理论问题的最高水平。

　　佛教神不灭论的基本命题是形神相异、形神相离。范缜与此针锋相对，提出了“形神相即”的命题，作为自己的立论基础:“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭。”(《神灭论》“即”在这里作“不离”讲。范缜认为精神依赖于形体，二者并不是并列平行的关系，而是神随形存，神随形谢而灭。也就是说，形体是精神现象的物质基础，故形体是第一性的，精神是第二性的。他把形神关系又叫做“形神不二”或形神“不得相异”。在范缜看来，形与神是既有区别而又有联系的不可分离的统一体。但神不灭论者又提出“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异;神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”(同土)论敌的中心意思是论证“形神非一”，即神是有知的，形体是无知的，故神和形是两种不同的存在物。范缜就此提出了“形质神用”的命题，以回答论敌的辩难:“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神不得相异。”(《神灭论》)范缜在这里明确而深刻地表述了形神两方面的辩证统一关系。这里的“质”指形质，引伸有实体的意义;用指作用，含有派生的意思。实体是表现作用的，是不依靠作用而存在的;作用是形体所表现的，是依附实体而存在的。“形者神之质”，是说形体是精神所从属的实体;“神者形之用”，是说精神是形体所具有的作用。神是作用不是实体，是从属形这一实体的。质、用不离，用从属于质。形神不离，神从属于形。形与神不是两个不同东西的拼凑或组合，而是一个统一体的两个方面，用范缜的话来说，是“名殊而体一也”(同上)。如果要打个比方，那就是:“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”(同上)范缜把形与神的关系，比作是利与刃的关系，刀刃是实体，锋利是作用。或者说利是刃的本质，是刃的功能。没有刃，也就没有利。刀刃的锋利是不能离开刀刃而存在的，形与神的关系也是如此。既然没有离开刀刃而独立存在的锋利，哪里又有离开形体而独立存在的精神呢?所以，形神的关系不是两个物之间的关系，而是物与物的属性之间的关系。这就沉重地打击了神不灭论，同时也克服了以往无神论者在形神问题上所具有的二元论的色彩，达到了无神论者在中世纪解决形神问题上的最高水平。

　　范缜之所以能取得这样的理论成就，是得益于道家(玄学)所取得的理论成就以及对他理论思辨能力的训练。

　　道家在魏晋南北朝时期发展为玄学。玄学从思想来源说，它上接汉代道家的自然无为，以三玄(《周易》、《老子》、《庄子}》为主要经典依据，倡导以无为本的学说，企图用道家的理论来调整失衡的社会关系和知识分子的内心世界。相对于先秦和汉代道家而言，玄学更重视对宇宙本体论的研讨。就理论思维的水平而言，玄学的本体论既高于以董仲舒为代表的神学目的论，也高于以王充为代表的元气自然论。如玄学的代表人物王弼发挥老庄“有生于无”的哲学命题，认为“无”是天地万物的本原和存在的根据，“无”兼涵“万有”，包容一切，“无”，也就是“全”。王弼在论证这个问题时，引入了“体用”范畴，并发表了独到的见解。王弼认为，“体”有多种含义，有有形之体，如身体之体、形体之体之类;但也有“无形之体”，其含义犹如我们今天所说的“存在”。王弼强调“无形之体”的重要，认为它是一切有形之物的“本”，“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”(《老子注》三十八章)王弼在抽象的意义上使用“体”这个概念，在中国哲学范畴发展史上是一个理论贡献。“体用”作为一对范畴并用，则是指一物的实体及其功用。王弼认为，万物包含无形之体，而这无形之体又是万物所以具有功用的依据。故云:“有之所以为利，皆赖无以为用也。”(《老子注》十一章)在这里，王弼已提出了“体用”统一的思想观点。这也是他对中国哲学的一个贡献。总的说来，玄学的本体论在理论的思辨上，已能从个别上升到一般，从具体上升到抽象，这有助于理论思维水平的训练和提高。范缜就是得益于这种理论思辨水平的训练和提高，在玄学家体用统一范畴的理论成就的基础上，才提出了“形神相即”、“形质神用”的无神论命题，从而将形神观发展到一个崭新的理论阶段。如果没有玄学家体用范畴的提出及其理论思维水平的提高，范缜要取得那样伟大的理论成就是不可能的。

　　范缜对佛教的盛行给现实政治、社会所造成的危害，也有着深刻的认识。他以“吾哀其弊，思拯其溺”(《梁书·范缤传》)的救世精神，抨击了佛教的泛滥给现实社会所带来的极大危害。他指出“浮屠害政”，已使得“兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货弹于泥土”(同上)，造成了国家的政治经济危机。同时，“桑门蠢俗”，佛教还败坏了社会的风尚。他批评说，当时的社会风尚，已流于“舍逢掖(丢掉儒家的服装)，袭横衣(披上和尚的架装)，废姐豆(废弃传统的礼器)，列瓶钵(摆上水瓶和僧钵)，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”(同上)的境地。人们的思想情操，也已变得“厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮(六粒粟为一圭，四圭为一撮)涉(及)于贫友，吝情畅于容发，岂不以僧有多滁(音徒，稻)之期(期约)，友无遗秉(一把禾)之报?"(同上)佛教的泛滥，正魔败着国家的政治、经济，腐蚀着社会的道德、习俗，流弊是无穷的。

　　范缜批判了佛教对现实社会的侵害，他所向往的理想社会，是道家的顺从自然，无为而治。他论述说:

　　“若知陶甄察于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也;蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。”(同上)范缜认为只要了解并顺从了天地间“来也不御，去也不追”的自然法则，实行无为而治，就可以臻于理想社会的境地，使得人人都可以满足自己的本性，劳动者安于田野的耕作，统治者保持他们的恬静朴素。种了田就有饭吃，饭是吃不完的，养了蚕就有衣穿，衣服是穿不尽的。在下者把多余的产品奉养在上者，在上者以自然无为的态度治理在下者。这样一来，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，也可以满足大家，可以使国家安宁，可以使君主称霸。这里所勾绘出的，完全是道家无为而治而又无不治的理想社会的图画。在这里，他要求统治者顺从自然法则，采取宽大、放任、和缓的无为而治的统治措施，这对广大人民是有利的。他的“匡国”、“霸君”.的主张，也反映了在南朝这样一个民族多难的时代，像范缜这样的进步思想家不愿意偏安江左，希望恢复中原的雄心志愿。

　　综上所述，可知范缜的反佛，深受道家思想的影响，道家的“天道自然”、“生死气化”的思想，是范缜批判佛教“因果报应”和“神不灭论”的理论武器。他所理想的社会，也是道家顺应自然，无为而治的社会。之所以如此，除范缜的家世夙奉天师道，深受道教的影响之外，也与道家(玄学)思想在南朝的地位愈重、影响愈大有关。如在南朝宋文帝刘义隆时，封建皇帝曾亲下旨令，置“玄学”，设老子、庄子、列子、文子博士，以弘扬道家思想，道家的地位大大地提高了。据《宋书》记载:“元嘉十五年(公元483年)，征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颖川庚蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。车驾数幸次宗学馆，资给甚厚。”(《宋书·雷次宗传》)由于皇帝的重视和提倡，以宜扬道家思想为主的“玄学”，与艺术、史学、文学同时被列入国学。由此也可知道家思想在南朝时的影响进一步扩大了。

《哲学研究》1995年第3期  作者：马涛