在历代注解《庄子》的著作中，郭象的《庄子注》对《庄子》进行了创造性诠释，影响最大。从文本诠释的视角看，《庄子注》最主要的特点在于通过对《庄子》进行知性的诠释，消解了庄子思想的形上性和境界超越性，从而建立起一个知性形态的哲学体系，我们可称之为“知性诠释学”。

　　其一，自生说。在宇宙万物的生成问题上，庄子秉承老子，也将“道”设定为本原，本原之道无形无相，故又称为“无”。庄子的道本原论只是一种哲学预设，代表着人境界提升的价值指向。郭象却对庄子的道本原论进行了完全知性的诠释，提出事物自生说。郭象认为，如果存在造物者，则其非无即有。如果是无，那么虚无不能造物；如果是有，则有限之有不能产生众多事物。因此，只能是“造物者无主，而物各自造”。郭象认为庄子所说的道就是虚无之“无”，“窈冥昏默，皆了无也”。道既为绝对虚无，故不具备生物的功能，庄子所说的道“生天生地，神鬼神帝”，也只能是“天地自生”和“鬼帝自神”而已。因此，郭象的自生说是知性分析与逻辑推演的结果。

　　其二，适性逍遥论。庄子对逍遥的界定是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，逍遥是一种消除物我对立和心闲意放的自由境界，其获得要经过“无己”、“无功”和“无名”的境界提升工夫。因此，逍遥的主体是有修证工夫的至人、神人和圣人。郭象将“自性”的概念引入对庄子逍遥的诠释，认为不同事物形体大小与能力高低虽有不同，但只要能顺任各自的本性则皆可称之为逍遥，也就是“适性即逍遥”。如此一来，其所说的逍遥其实就是对自性的随顺，适性与否是判定逍遥与否的唯一标准，与境界的提升和超越没有必然关系。

　　其三，是非之辨。庄子认为，是非之争起于人的“成心”，是物我对立的一种表现，通过“吾丧我”、“莫若以明”和“以道观之”等方法提升境界以消除成心，是破除是非之争的根本途径。所以，庄子的是非之齐是境界提升观照的结果。郭象则提出反覆相喻的方法来论证是非的齐同。所谓反覆相喻，是指通过以此喻彼、以彼喻此的方式，使原本为是者为非，原本为非者为是，从而使是非本身失去确定的意义，使是非双方达于齐同。首先，此以此为是，以彼为非；彼则以彼为是，以此为非，所以彼此既是是又是非。其次，物皆自是，故无不是；物皆相非，故无不非，故彼此无是无非。所以，是同时又是非，非同时又是是，是非齐同为一。可见，郭象的齐同是非完全经由知性的思辨，从是非的相对性言是非之齐同。

　　其四，生死之辨。在对待生死困境上，庄子主张“安时而处顺，哀乐不能入也”，主张通过“守”的工夫而达到与道为一的境界，以道观之，生死齐同，以此超越生死。郭象在生死问题上则以独化解释生死，认为生者乃独化而生，死者乃独化而死，生死之间没有必然的因果关系。因此，“所谓齐者，生时安生，死时安死”，不要在生而忧死。郭象强调死生之“定分”，是以知性分解的方式完全斩断生死之间的关联，并通过这种理论上的思辨而证成生时乐生、死时乐死之义，最终以理性认知的方式消解对生死的忧悲之情。

　　其五，无为论。无为在庄子那里与其所倡导的逍遥境界直接相关。如庄子说：“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”又说：“芒然彷徨乎尘埃之外，逍遥乎无为之业。”这表明，无为是人精神上的一种自由祈向，具有出世的倾向。郭象在诠释庄子的无为思想时，也将“自性”的范畴引入其中，认为无为就是顺性而动、顺性而为。表现在政治上，就是君臣各司其职、各任其事。所以，郭象所说的无为其实是特定的有为。郭象从自性说无为，就排除了庄子无为义理中的境界超越性，而完全代之以切实的“为”，从而将无为从庄子的境界形态转化为一种客观的知性形态。

　　综上所述，庄子论大道、谈逍遥、齐是非、辨生死、倡无为，无不与人的心灵境界息息相关，而郭象在对上述思想进行诠释时，均进行了知性的理解，从而消除了庄子思想的超越色彩，充分体现出郭象哲学的现实指向：通过对道本原论的知性诠释而建立起自生说，规避了形上世界的存在，将人们的目光定位在现实世界；通过对逍遥的知性诠释而建立的适性逍遥论，满足了魏晋士人“逍遥不离世俗”的现实需要；通过对是非的知性诠释则排解了横亘于出世与入世之间的是非判断，将方内与方外合而为一；通过对生死的知性诠释则可使人不必通过艰苦的境界提升而获得当下解脱；对无为的知性诠释将有为与无为贯通为一。所以，郭象的知性诠释学体系从理论上解决了魏晋时代面临的诸多现实问题，从而成为玄学发展的顶峰。 作者：暴庆刚 【原标题：从知性诠释学看郭象《庄子注》】