东晋末年的戴逵(字安道)也是利用道家“生死气化”的理论来驳斥佛教的因果报应学说的。他和王充一样，也用先天察气的理论来解释人类寿夭、善恶、贤愚的起源。在《释疑论》一文中，他说:“夫人资二仪之性以生，察五常之气以育。性有修短之期，故有彭疡之殊;气有精粗之异，亦有贤愚之别。”(《广弘明集》卷二十)他认为个人的寿夭，来源于所察的阴阳之性的长短;个人的贤愚，来源于所察的五常之气的精粗。因此，一个人只要能履行道德规范，就不必讲什么来世的报应。他说:“苟能体圣教之幽旨，审分命之所钟，庶可豁滞于心府，不祈验于冥中矣。”(同上)这些论点，遭到了佛教徒的反击。在慧远的授意下，周道祖作《难释疑论》，为因果报应说辩护。戴逵又著《答周居士(难释疑论)》，又进一步提出了“性命自然”的观点。他认为“性命自然”的理论是由“校练名实，比验古今”得来的。其观点是:“苟能悟彭荡之寿夭，则知修短之自然。……推渊商之善恶，足明冥中之无罚。等比干盗肠，可识祸福之非行。既能体此难事，然后分命可审，不祈冥报耳。”(《广弘明集》卷二十)在他看来，在实际生活中，积恶的人享受快乐，积善的人反遭祸害。由此可见，三世因果报应的理论是虚假的，是与现实生活的实际相矛盾的。他进而又进一步分析指出，生活中的福善一致的现象，只不过是偶然的巧合，其中并没有什么必然的神秘力量在支配，自然也就根本不存在有什么因果报应了。如:“至于善恶祸福，或有一见，斯自遇与事会，非冥司之真验也。”“或履仁义而亡身，或行肆虐而降福，岂非无司而自有分命乎?”(同上)这就是戴逵依据道家“天道自然”的理论，反驳佛教“因果报应”的基本论点。这些论点，构成了道家无神论思想的基本内容。 

    范缜深受道家思想的影响，道家的天道自然、生死气化的思想，是他批判佛教因果报应和神不灭论的理论武器。 

   南朝齐武帝永明七年(公元489年)，范缜曾与萧子良就有无因果报应的问题展开了一场论战。关于这场论战，《梁书•范缜传》有如下记载: 

    “子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰:‘君不信因果，何得富贵贫贱?’缜答曰:‘人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上;自有关篱墙落于粪涸之中。坠茵席者，殿下是也;落粪涵者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?’子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。”
在范缜看来，人的富贵贫贱的社会现象，是元气自然的产物，是由于先天察气时偶然因素决定的，完全是偶然的，这和人的道德品质并没有什么必然的因果联系。所以，当萧子良发难说:你不信因果报应，那世界上为什么会有人富贵，有人贫贱，有人享福，有人受苦时，范缜就立即反驳说人生好比是开在一棵树上的花朵，当风吹来，花瓣便纷纷飘落而下。其中有的碰着帘幌，落在锦垫之上;有的则碰着篱笆，落到了粪坑之中。就说你吧，生在了皇族，一生富贵，就像是那飘落在锦垫上的花瓣;而我，一生穷困，就像是那落在粪坑里的花瓣。世上确有富贵贫贱的不同，但这与因果报应又有什么关系呢?范缜基于道家“元气自然”、“性命自然”的理论，用花发一树而坠落不同的妙喻，巧妙地驳斥了萧子良，否定了佛教因果报应的存在。在范缜的批驳下，萧子良无言以对。  

    道家的天道自然和生死气化的理论，是构成范缜批判佛教的理论基石。在范缜看来，人是元气自然的产物，“人之生也，资气于天，察形于地。是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故无不之。言无不之者，不测之辞，岂必其有神与知耶?’’(《答曹思文(难神灭论》)，《弘明集》卷九)元气运行的规律是自然的，它“忽焉自有，恍尔而无;来也不御，去也不追。”(《神灭论》)表述的就正是道家元气自然的理论。既然生死是气化的产物，自然死后也就形神俱灭，哪里有什么不灭的“神”与“知”呢?人死后归于气，并没有什么超自然的灵魂世界。既然没有了什么超自然的不灭的灵魂世界，也就不存在什么因果报应了。范缜在中国无神论史上的贡献，还在于他第一次运用“质用”范畴解决了形质、神用的从属关系，达到了当时无神论解决形神关系理论问题的最高水平。  

    佛教神不灭论的基本命题是形神相异、形神相离。范缜与此针锋相对，提出了“形神相即”的命题，作为自己的立论基础:“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭。”(《神灭论》“即”在这里作“不离”讲。范缜认为精神依赖于形体，二者并不是并列平行的关系，而是神随形存，神随形谢而灭。也就是说，形体是精神现象的物质基础，故形体是第一性的，精神是第二性的。他把形神关系又叫做“形神不二”或形神“不得相异”。在范缜看来，形与神是既有区别而又有联系的不可分离的统一体。但神不灭论者又提出“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异;神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”(同土)论敌的中心意思是论证“形神非一”，即神是有知的，形体是无知的，故神和形是两种不同的存在物。范缜就此提出了“形质神用”的命题，以回答论敌的辩难:“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神不得相异。”(《神灭论》)范缜在这里明确而深刻地表述了形神两方面的辩证统一关系。这里的“质”指形质，引伸有实体的意义;用指作用，含有派生的意思。实体是表现作用的，是不依靠作用而存在的;作用是形体所表现的，是依附实体而存在的。“形者神之质”，是说形体是精神所从属的实体;“神者形之用”，是说精神是形体所具有的作用。神是作用不是实体，是从属形这一实体的。质、用不离，用从属于质。形神不离，神从属于形。形与神不是两个不同东西的拼凑或组合，而是一个统一体的两个方面，用范缜的话来说，是“名殊而体一也”(同上)。如果要打个比方，那就是:“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”(同上)范缜把形与神的关系，比作是利与刃的关系，刀刃是实体，锋利是作用。或者说利是刃的本质，是刃的功能。没有刃，也就没有利。刀刃的锋利是不能离开刀刃而存在的，形与神的关系也是如此。既然没有离开刀刃而独立存在的锋利，哪里又有离开形体而独立存在的精神呢?所以，形神的关系不是两个物之间