郭象的玄学是中国魏晋玄学发展史上的一个重要阶段。魏晋玄学在经历了何晏、王弼的贵无论，以及阮籍、嵇康“越名教而任自然”的思想后，逐渐流于空玄，虚无放诞之风盛行。针对这一现象，裴頠提出崇有论开始反对贵无论。而郭象则是针对玄学的根本问题，从玄学内部开始反对贵无论。郭象的主要玄学思想都体现在其所作《庄子注》中。普济说：“曾见郭象注《庄子》，识者曰却是《庄子》注郭象。”  此说道出了郭象通过注《庄子》来构建自己玄学体系的实质。
    
    对于郭象思想的主旨，学界有不同看法。钱穆先生认为郭象是融儒入道，开创了道家思想的新时代“故虽谓中国道家思想中之自然主义实成立于郭象之手，亦无不可也” 。许抗生先生认为以郭象的独化论实际上是以儒解道，其实质并没有逃离儒家的基本思想。汤一介、余敦康等先生都认为郭象哲学是儒道两家的综合。此外，王江松认为“郭象创立了一种个体主义本体论” ，是一种区别于儒道整体主义、本质主义的个体主义思想。
    
    笔者认为，魏晋玄学的主题之一在于调和自然与名教的关系，从思想流派的角度讲，这一问题又体现为儒、道两家的融合。汤一介先生是从方法论的角度，指出了郭象是通过“寄言出意”的方法会通儒道；余敦康先生是从魏晋玄学发展阶段的角度提出郭象把儒道的关系理解为一种圆融无滞，体用相即的关系，达到了儒道的会通。而个人认为，除此之外，我们还应该深入到儒道两家思想的内部，结合郭象所处的时代，以及中国传统思想文化内在超越的精神特质来审视郭象对于儒道的会通。郭象的独化论玄学体系，从内在超越的角度深度整合儒道之间的关系，将儒家和道家的思想融会贯通，把道家的个体性与儒家的社会性结合在一起，形成了介于二者之间，既不完全出于道家，也不完全同于儒家的新的思想体系。郭象所进行的儒道会通工作，其目的并不是要把儒家或是道家完全包含在其中一家之中，也不是要将儒道生硬地统一到一个体系中，而是结合了儒家、道家的思想特点以及联系当时社会现状所进行的对于儒道两家思想的深度整合。对此本文将从以下几个方面进行说明。

    一、无为与自为
   
     道家的核心思想在于自然无为，强调“道法自然”。在道家看来，道是世界的本体，是最原始的存在，而自然则是对道的描述。无为即是要以道为本，顺应道之自然，不做与道相违背的事。郭象也讲无为，但是郭象的无为是以万物自身为本，郭象否定道（无）是产生万物的本体，强调万物的自性，所以说，郭象的无为乃是从万物的性分出发，依从的是自性的必然，而不是大道的必然。即真正的无为实际上是一种“率性而动”，万物本来各有其性，本性即是自足圆满，顺应万物之自性就是无为。

    率性而动，谓之无为也。

    无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。

    不因其自为而故为之者，命其安在乎？
    
    因而从根本上看，郭象强调的无为实际上是一种顺应自性的自为。但是这种自为又不同于传统儒家所强调的积极入世的有为。因为自为并不是出于对某种外在功利的追求，在郭象看来一切外在的分别，长短、是非、善恶、美丑都是一种偏执。凡人正是因为具有了这种执著之心，才会“同为物累”，以至于沉迷于现实名利的追逐而不能达到逍遥。因此，郭象主张“统大小”、“齐死生”、“一是非”，就是要破除现实中的种种偏执。而建立在这个基础上的自为，其目的并不是改造现实，而是以自性为本，自为的根本是顺应自性的要求。圣人与凡人之间的区别就在于圣人不仅能够顺应自身之性，而且还能够“顺万物之性”。而普通的人则不能达到这样的境界，需要依靠圣人的教化，才能领悟。
    
    郭象的理想的圣人形象是“游外”与“弘内”，“内圣”与“外王”的统一。郭象提出：理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。“冥”是“内”与“外”的玄和，也就是超越的理想与现实存在之间的统一。圣人无心顺有，所以圣人可以做到“内”与“外”，理想与现实的统一。圣人“无心”，所以圣人不会偏执于现实中异化的名教而可以游心于自然之境达到适性逍遥；另一方面，圣人又可以“顺有”，所以并不会背离基本的道德原则而沉溺于虚无之中，而是立足于现实。因而，在这个意义上，郭象所倡导的圣人形象既不再是道家超凡脱俗的隐士，也不再单纯表现为执著于现实道德伦理制度的儒家士大夫，而是二者的结合。

    二、名教与自然
    
    自然与名教之争是儒道两家的主要分歧点。从本体论的意义来理解，自然就是自然而然，在客观上表现为宇宙万物存在变化的依据和基础；而在主观上，又体现为内化于主体自身的自然本性。与自然相对，名教指的是人与人之间的道德伦理秩序以及现实社会中用来维护这种秩序的宗法制度和政治原则。在儒家的理想社会中，圣王依靠推行名教之治而达到天下大同的境界。但是事实上，名教是否合理以及名教能否真正有效维护人们之间的关系，还是个需要反思的问题。所以道家老子、庄子崇尚自然，是从宇宙本体的角度来理解自然，认为宇宙原初的状态是真正自然而美好的，怀疑名教的合理性，进而提出正是名教的出现破坏了这种原初的美好，强调要回复到原始的自然状态。到了魏晋时期，社会混乱，儒家的名教日益异化，其政治功用也严重削弱，先秦时期老庄所关注的自然与名教的冲突再一次凸显出来。儒学衰落，道家之学复兴，但是儒家思想在学术领域上仍具有不可替代和超越的地位，因此这一时期兴起的玄学就不能不围绕儒道之间的关系来展开讨论。从思想内容上，儒家尚名教，道家贵自然，因而玄学所凸显的基本问题就是自然与名教的关系问题。郭象对于儒道两家的会通也主要体现在对于名教和自然的调和之上。在郭象的独化论中，自然不再是遥远的原初状态，而是存在于现实之中。每一事物都以自性为基础，顺应自性，其存在就都是自然的，因而事物之间的相因相济联系也是自然的，以此为基础也就构成了整个宇宙的自然。对于名教，郭象认为儒家的名教虽然对社会有害，但是并不能完全废除。从这样的基本立场出发，郭象提出了自己的名教观，试图将儒家的名教和道家的自然结合起来。郭象认为
夫仁义者，人之性也。

    仁者兼爱之迹，义者成物之功。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，故犹未玄达也。
与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万物皆当者，非为义也，而义功见焉。
    
    经过郭象的阐释，名教也要遵循自然的原则，与物无伤、无心无为才是真正的仁义。在传统儒家强调的道德原则的基础上加入了道家的自然无为，从而极大地丰富和发展了名教的基本内涵。所以，郭象认为就名教这一思想内涵本身来说是合理的，但是在现实中，名教经过异化被统治者利用后就造成了现实社会秩序的破坏和混乱。因而郭象认为，名教的内涵是正确的，对于维护个体之间的和谐关系是具有一定意义的，如果没有名教的约束，会造成更大的混乱。在这里，郭象所指的主要是阮籍、嵇康之后社会上玄学风气的败坏，由此名教的存在不仅是合理的而且也是必要的。但是，郭象同样认为名教的合理性又是有限的，要以个体的自性为基础，名教的基本内涵应该符合自性的要求，这样郭象就将名教从外在的道德原则内化于自性之中，在自性的基础上取消了名教和自然的对立。自然强调的是事物本身的自生独化，无待无为；而名教针对的则是事物之间的相因相待，二者互为前提并不矛盾，从而真正达到自然即名教，名教即自然。

    三、无为而治
    
    对于儒家所尊崇的圣人形象，道家是持批判否定态度的，认为世间上一切争端祸患都是根源于所谓的“圣人之治”。所以庄子主张“圣人不死，大盗不止”，“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣”，要想达到真正的天下太平，就只有回到圣人产生之前的原始状态。因而道家强调“至人无己，神人无功，圣人无名”，真正的圣人是鄙弃世俗的功名，超然物外的。郭象也看到了庄子所说的“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”的社会现实，所以也说：
    
    言暴乱之君，亦得据君人之威以戮贤人而莫之敢亢者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得守斯位而放其毒，使天下侧目哉！夫轩冕斧钺，赏罚之重也。重赏罚以禁盗，然大盗者又逐而窃之，则反为盗用矣。所用者重，乃所以其大盗也。大盗也者，必行以仁义，平以权衡，信以符玺，劝以轩冕，威以斧钺，盗此公器，然后诸侯可得而揭也。

    大盗为获得君主的权力，别有用心地窃取圣人的名教，并以此来压制百姓进行残暴统治，实行专制独裁。从这个意义上讲，儒家的伦理等级制度是有害于天下的，但是郭象并不主张完全废弃圣人之治。

    千人聚，不以一人为主，不散则乱，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。

    从中可以看出，在对待圣人之治的问题上，郭象采取了和对待名教一样的态度，认为如果没有君主的存在，社会上会出现更大的混乱，所以君主的存在是必要的。但是这显然是与其独化论相矛盾的，因为如果照他所说每个人都自足其性就是自然，那么圣人或是君主的存在就是完全没有必要的了。为了回避这一矛盾，郭象以自己的独化论为基础将君主制度解释为一种有为与无为的统一。

    夫无为也，则群才万品，各任其事而自当其责矣，故曰巍巍乎舜禹之有天下而不与焉，此之谓也。

    故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。

    君位无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者俱不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际，不可同日而论之也。
    
    在郭象看来，理想的社会秩序应该是：君主应该善于用人，放任群臣去有为；群臣在履行自己职责的同时，又应该顺应万民之性，让百姓去有为；百姓在性分之内率性自为。这样，从百姓到群臣以至君主，就都做到了有为与无为的统一。儒家强调“天生圣王，制礼作乐”，圣人处于一种居高临下的地位。但是在郭象的理论中，君主的职责在于顺万民之性，使每个人都自足于性，达到宇宙的整体和谐。圣人的存在虽然是合理的但却绝不是高居于百姓之上的。在这里，郭象既看到了君主制存在的必要性，又强调了君主权力的有限性，以此希望在理想与现实之间进行一种调和。

    郭象将有为与无为、游外与弘内、内圣与外王冥合为一，实际上都是在说明名教即自然，自然即名教，其目的也是要肯定理想与现实、自由与道德、个体与社会的统一。

    四、郭象的独化论
    
    (1)独化相因

    综观郭象的玄学体系，其思想的中心命题是“独化于玄冥之境”，核心范畴是“独化”“自生”，最终要达到的终极范畴是“玄冥”，而其思想的起点却是开始于对“有”“无”问题的追问。有、无问题一直是魏晋玄学的一个基本问题，也是一个起始问题。何晏、王弼从本末的角度为万物寻找存在的根据，主张“贵无”，强调有依赖于无。在这里,“无”实际上代表的是“道”，只有道才能作为万物存在的根据。相反，裴頠却认为最高的道即是在于万物自身，主张“以有为体”，至无是绝对的虚无，并不能生有。不同于王弼、裴頠，郭象采取的是另一种路径。他并不是直接地单独肯定或否定有、无，而是将二者统一在一起，形成了以“自生”为基础的“独化”论的本体论思想。
     
    无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生。
     
    世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物者耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。

    郭象和裴頠一样,认为“无”就是绝对的至无，所以并不能生有。但是郭象没有纠缠于有生于无还是无生于有的争论，而是从更高层次上提出了万物自生的“独化”思想。所谓“独化”，即每个事物都以其自身为存在根据，自生自化。独化是万物存在的状态，而事物从其关系来看又因独化而相因。

    故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱然皆生，而不知所以生；同焉皆得，而不知所以得也。

    天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒，故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。 

    郭象认为，事物之间相因的关系就像唇和齿相依关系一样，但是这种联系并不是出于某种目的故意之为，而是自然而然的。正是在这个意义上，由于任何事物之间都存在着相因的关系，整个宇宙就会达到整体的和谐。那么，如何保证事物不会因各自个性的冲突而造成混乱呢？郭象认为这就要求万事万物在任性自为的过程中坚持无心，即是去除人为的私欲、计较，从而消除事物之间的矛盾达到和谐。而对于事物自身而言，去除了私欲和私智的遮蔽就会返归本性的自然达到适性逍遥。

    对于郭象的独化相因说，康中乾从有无问题入手，用现象学的方法分析郭象的思想，提出“用现象学的方法来审视郭象的‘独化’论，不难发现，‘独化’之说并不是简单地描述存在者的自然而然的存在现状，而是对存在者之存在本质的一种现象、显现或显示，即对存在者之存在的所以然本质的‘展露’和‘敞开’。”“郭象以其‘独化’范畴成功地消解了王、裴本体论中的矛盾，将‘无’与‘有’有机统一了起来，终于一定程度地完成了魏晋玄学本体论理论的逻辑演进。” 事实上，独化自生不仅是郭象整个玄学思想体系的基础，也是他调和名教与自然关系的基础。郭象从根本上否定在事物自身之外还另有一个其存在的依据，天地万物本来就是一个独立自足的存在，如果能任万物之自性，就会达到“无厝心于其间”的理想状态。在这样的条件下，儒家提倡的名教和道家崇尚的自然并不会产生矛盾。所以说，独化自生正是郭象论证名教即自然、自然即名教的前提和基础。

   (2)适性逍遥
    
    阮籍、嵇康所主张的是一种出世的逍遥，继承了周初文化和后来儒家、道家老子、庄子的遁世思想。其实，隐遁或归隐的思想并非道家所独有，早在儒、道思想形成之前，就已经出现了隐遁的行为。对此，儒家和道家都作了不同的阐释，儒家的遁世思想主要是与政治相联系，守道而不惜其身以待时命；相反道家的遁世思想却是以守身为主，目的是要超脱世俗、要坚守心灵的自由，因而更受后人的推崇。而郭象所主张的则是一种现实的心性的逍遥，强调的是精神层面，即所谓的无心而顺有，任性而逍遥。只要心中无私无欲，保持自然平和，那么外在的形式并不重要，即使身居庙堂之上，心也可以无异于山林之中。在郭象看来，事物的任性不仅是顺应了事物的本性，更能在最终的自然状态中满足每个事物的发展要求，这也就是郭象在《逍遥游注》中所说的:

    夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。

    苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。

    夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。

    郭象从性足的观点来审视万物的逍遥，认为万物只要能俱足于性，则大山与秋毫，大鹏与小鸟，世间的万物都一样是逍遥的，没有什么区别。所以，从这个意义上讲，宇宙中的每一事物只要安守己分，自足其性就都可以达到逍遥。在这里，大鹏与小鸟的关系不再表现为一种超越与世俗的关系，而只是形体上大小的相对关系。庄子的超越性和批判性被弱化，郭象将道家的批判性转移到儒家思想之中，对儒家思想进行了补充论证，形成了儒道两家的互补和融合。

    (3)游外弘内 内圣外王
    
    对于郭象来说，适性逍遥也是他自己的人生追求。在原始道家，圣人是遗世独立，存在于超越的精神层面的，而郭象则是通过他的适性逍遥思想将精神和现实统一在一起。在郭象这里，圣人的理想人格是一种入世的逍遥，只要内心可以保持逍遥，保持精神的自由就是真正的逍遥。

    因此现实中圣人的人格一方面是游外，即重视现实社会价值的实现，身居庙堂之上；另一方面又要弘内，即心在山林之中，冥物逍遥。

    夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨紱其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉。
    
    圣人即是游外与弘内的和谐统一，是自我在现实中的存在与超越精神的统一。是现实人们可以追求可以达到的理想人格。在郭象所在的时代，自我与社会的冲突已经凸显，原始道家所倡导的与自然同一、回归原始的境界已经难以达到，因此只有将个体自由与社会责任统一起来，才能解决理想与现实之间的矛盾。郭象的游外弘内正是在为这种统一寻找合理依据。而游外弘内最终必然指向内圣外王。内圣是内心的心性修养，指向个体的自由；外王指的是社会责任，指向现实的政治生活。郭象在《庄子序》中说：

    然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。
    
    从中可以看出，内圣外王正是郭象最后要引出的命题。郭象就是通过将“内圣”和“外王”统一起来，借以消解自然与名教的分歧。郭象强调圣人可以达到“游外弘内”的境界，目的就是要论证真正的“内圣外王之道”是可以“不废名教而任自然”的。自然与名教虽然是相互对立的两个方面，但是越是能够任万物之性，就越是能够成就圣人之治，而圣人的“无心顺有”就是名教通向自然或自然寓于名教之间的桥梁。因而，在当时的条件下，郭象的内圣外王之道不仅继承和发扬了老庄的自然无为的思想，又强调了儒家道德教化的社会功用，可以说是在理论上解决了其时代所要解决的难题。

    (4)玄冥之境
    
    郭象所希望实现的就是这种社会现实与超越理想之间内圣外王的统一，而这种统一正是在其“独化于玄冥之境”的理论中完成的。
卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓而独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉。
是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥之境。
    
    玄冥的概念贯穿了郭象玄学思想的始终，是其体系中最为重要的概念之一。首先，从思想的逻辑架构上讲，郭象用“玄冥”消解了其理论中无法回避的难题。郭象认为万物独化相因，但是如何独化自生，如何保证相因和谐，并没有合理的依据。所以郭象提出“万物独化于玄冥之境”，“玄冥者，所以名无而非无也”，将玄冥定义为一个本体论的范畴，超越了具体的有无对待。玄冥的幽深玄妙就是万物的本质，就是事物最为本质的存在状态。万物自生的原因就在于玄冥之境中，因而郭象的其他概念也都可以得到合理的解释了。此外，郭象最终是在玄冥之境中完成了对于王弼、裴頠的超越，实现了有、无的统一。郭象的玄冥之境既类似于道家的“道”，混沌幽深难以捉摸，但又不是像“道”那样独立于具体事物之外。玄冥“名无非无”是超越了具体本末、有无之上的一种境界。不同于王弼外在于具体事物的虚无，也不同于裴頠有限的具体个体，郭象的玄冥是一种有与无、内在与外在的统一。正因如此，处于玄冥之境中的个体才可以以自己的个性为存在依据，并以此构成实现内在超越的前提条件，宇宙万物只要处于玄冥之境中就是顺应了自然，超越了具体的有无限制，达到了真正的现实与超越精神的统一。郭象的玄冥之境，不仅使他解决了自身理论难题，并以此来融合儒道的幽深之境，更是连接他玄学本体论与社会历史观的中心环节。
    
    郭象以万物自生为基础所提出的独化论，融合了道家和儒家的基本概念和思想，形成了一套新的玄学体系。具体地讲，郭象以自性独化否定了道家以无为本的本体论，在强调万物以自性为本的同时肯定儒家的现实有为。但是同时在事物之间的关系上，又崇尚道家的自然逍遥，以个体的自然推出宇宙整体的自然，从而使儒家思想不再仅仅停留于现实，具有了一定的超越性意义。对于名教，郭象将儒家的仁义思想纳入到性分之内夫仁义自是人之性情，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。

    既肯定了儒家伦理的合理内涵，又借鉴了道家对于名教现实危害的批判指出名教是必要性和有限性的统一。

    五、对于郭象儒道会通的评价
    
    从中可以看出，在调和名教与自然的问题上，郭象无疑是魏晋玄学之中最为成功的。与“贵无论”和“崇有论”相比，其独化论的玄学体系也是最为完整的。当然其中也不免有矛盾之处，如何实现“独化”“相因”的难题，并不是推之于不可知的玄冥之境就可以解决的；独化论与郭象自己所推崇的圣王形象也是矛盾的，即使郭象试图通过架空君主权力或者说弱化君主地位的方式来回避，但是在理论上的前后矛盾仍然十分明显。究其原因，郭象所提出的一切玄学理论，其根本的目的是在于统一理想与现实，因而也就难以避免理论与现实之间的冲突。郭象融合儒道构建独化论的目的就在于既要批判名教的弊端，又要纠正社会上过于空玄的风气，以此来重建社会整体的和谐。所以他的整个玄学体系，虽然从批判本末有无的问题开始，着眼于宇宙天地的本体问题，但是其落脚点却是在于“明内圣外王之道”。
    
    郭象以一种内在超越的方式将儒家和道家思想整合在一起。既保持儒家积极入世的现实品质，又强调道家精神超越的理想性，游外弘内、内圣外王都是这种内在超越性的具体体现。其目的是要谋求一种个体人格与宇宙大全的和谐统一，而这也是整个魏晋玄学所要解决的问题。东汉中叶以后，社会政治日趋黑暗、经学逐渐没落，原有的哲学宇宙本体论濒于解体。魏晋玄学的任务就是要重建一种哲学体系来挽救这样的社会现实，即如何纠正日益异化的名教，改变社会的混乱状况，使名教与自然达到统一。但是无论是单纯从儒家或是道家的立场出发都不能真正解决这一问题，儒家的名教在现实中已经沦为统治者残暴统治的工具，所以并不能改变现状；而如果单纯强调道家的自然无为，则又会使玄学流于消极虚无。因此，在这个意义上，无论是王弼的“贵无”还是裴頠的“崇有”都不能真正完成魏晋玄学的时代任务。只有从内在超越的角度将儒道结合在一起，有效地吸收其思想中的合理内核，才能真正建立起一套完整的哲学体系。儒家将道德原则归结到人自身，因而名教即是道德主体出于自愿而形成的，所以是自由的。但是则种说法过于理想化，因为人总是还有个人的欲望和私心，所以并不能保证一直遵守道德原则，在这种情况下，现实的名教必然会和个体的自由之间发生冲突。道家强调超越，但是一味的隐逸并不能从根本上改变现实。正是在这里，郭的独化论体系体现了它特有的价值和意义。对现实采取超越的态度，因而才可以克制个人的私欲，调节现实中的各种矛盾。另一方面，在稳定现实的政治人伦关系的同时，又可以为超越的自由保留一个空间，使个体可以从现实的矛盾和纷扰中抽身而出，得到精神上的平静和安宁。因而，郭象将名教与自然统一于玄冥之境中，并不只是一种简单的调和，而是对于中国传统思想文化的一种整合与超越，不仅符合了时代的要求，同时也体现了中国哲学内在超越性的精神特质。儒家积极入世的人文情怀，道家的隐逸自然、高尚其志，相互补充融合共同构造了中国文化的这种内在超越的特质。正因如此中国哲学才既没有一味沉溺于现实而走向科学主义，也没有将希望寄托于绝对超越的宗教本体，中国哲学的特点正是在于既要在现实中保持对于超越理想的追求，又不能完全脱离现实而陷入空想。郭象正是抓住了中国哲学的这一特点，以此为基础构建了自己的玄学体系，实现了名教与自然的统一。其意义不仅仅在于将魏晋玄学的发展推向了一个新的高度，对于以后中国思想的发展也产生了极为深远的影响。即使是在全球化迅速发展的今天，如何把握中国传统思想文化的精神特质来构建真正符合中国历史和现实的价值文化体系，郭象对于儒道两家的整合也是值得我们思考和借鉴的。