朱熹自十五六岁时开始读《中庸》，三十岁左右而有《中庸集说》。三十五岁前后，朱熹对杨时门人张九成的《中庸解》作了批评。此后，他热衷于《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和”，即“未发”、“已发”问题。四十八岁时，朱熹成《中庸章句》，并撰《中庸或问》和《中庸辑略》。六十岁时，正式序定《中庸章句》，从而构建了精到的《中庸》学体系。

　　与作为汉唐《中庸》学代表的汉郑玄注、唐孔颖达疏《礼记正义·中庸》相比，朱熹《中庸章句》提出了以下新观点。

　　第一，与郑玄、孔颖达只是从经学角度解读《中庸》不同，朱熹《中庸章句序》以为《中庸》是子思“忧道学之失其传而作”，进而提出了“道统”概念以及从尧、舜、禹至孔子、子思、孟子，再到周敦颐、二程的传道系统。朱熹认为，这个传道系统所传之“道”在于“心”，而他作《中庸章句》正是为了接续这个传道系统。

　　第二，与郑玄、孔颖达把“中庸”解读为“中和之为用”而把“中庸”之“庸”诠释为“用”或“常”不同，朱熹《中庸章句》讲“中者，不偏不倚、无过不及之名；庸，平常也”。这也不同于二程讲“不易之谓庸”，是对二程的“中庸”解说的创新。朱熹特别强调“中庸”的“平常”之意，反对把“高明”与“中庸”二者分离开来，片面地讲“高明”，是倡导一种“行远自迩，登高自卑”的境界。

　　第三，与先秦以及汉唐儒家强调人之性与物之性的区别不同，朱熹《中庸章句》把“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”解读为：人与物具有共同的“天命之性”，并“各循其性之自然”而各有其“道”，所谓“修道”则是圣人依据“道”而对人与物作出不同品级的节制和约束。既讲人之性与物之性的共同性，又讲二者的差别性，从而将视野扩展至更加高远的人与自然的统一。

　　第四，与郑玄、孔颖达把“慎独”理解为“慎其闲居之所为”、“慎其独居”不同，朱熹《中庸章句》认为，《中庸》所谓“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，意在“未发”时戒慎恐惧，旨在“存天理之本然”；“君子慎其独”意在“已发”时谨慎于“人所不知而己所独知”，旨在“遏人欲于将萌”。这就把“慎独”理解为谨慎于“己所独知”的内心活动，关注点直指人的行为背后更为精微的心灵。

    第五，与郑玄、孔颖达以天地阴阳解说“致中和，天地位焉，万物育焉”不同，朱熹《中庸章句》以为“致中和”就能达到“静而无一息之不中”而“吾心正”，“动而无一事之不和”而“吾气顺”，因而能够把握“天下之大本”、“天下之达道”；在此基础上，通过“裁成天地之道，辅相天地之宜”，就可以达到“天地位”，“万物育”。

　　第六，与郑玄、孔颖达把“诚”理解为“信”而内涵于“三达德”、“五达道”之中不同，朱熹《中庸章句》从天道与人道合一的层面，把“诚”界定为“真实无妄”，既是“天理之本然”，又是圣人之德，从而把“诚”看作是“三达德”、“五达道”的形上学基础，并进一步讲“诚”所以“成己”，“成己”然后“成物”。

　　第七，与郑玄、孔颖达把《中庸》第三十三章引《诗》曰“不显惟德！百辟其刑之”中的“不显”解说为“显”不同，朱熹《中庸章句》以为这里的“不显”意在不显，以此推崇圣人的“不显之德”，以阐发圣人幽深玄远之意和“不显之德”的成德之序，因而要求在极盛之时，不求人知，然后“反身以谨独”，“以驯致乎笃恭而天下平之盛”，从而达到“中庸”之极致。

　　第八，与郑玄、孔颖达把《中庸》分为上、下两篇不同，朱熹《中庸章句》把《中庸》整合为首尾一贯的完整一篇，并且强调《中庸》前半部分讲“中庸”，旨在讲“中即诚”，后半部分讲“诚”，旨在讲由“诚”而“中庸”；从而提出“诚”为《中庸》之枢纽，以“诚”贯穿于《中庸》之始终。

　　朱熹《中庸》学不仅深入阐述天道、人道，探讨心性、修养，而且提出了不少新观点、新思想，是中国古代《中庸》学的新发展。尤其是，朱熹《中庸》学从人与自然统一的视野强调人与物的共同性，从天道与人道统一的层面强调真诚、真实；这些对于我们今天舒缓人与自然、人与人之间的紧张关系有积极意义。

　　现代学者对于朱熹理学的研究，大都先是从一些哲学概念出发，研究朱熹的理气论、心性论、格致论、理欲论等。近年来，学者越来越注重研究朱熹经学，特别是研究朱熹“四书”学及其与理学的关系，其中也涉及朱熹的《中庸》学。但是，这些研究更多的是从宏观上探讨朱熹经学与理学二者的相互关系，对于其中具体的思想内涵、概念转换和内容阐述，尤其是对朱熹如何通过经学阐发理学的概念和思想，实现从经学向理学的过渡，还缺乏更为深入细致的分析研究。至于更加具体而直接地从朱熹《中庸》学入手，研究其与理学的关系，则尚待展开。作者：乐爱国【原标题：乐爱国：朱熹之《中庸》学】