按照雅斯贝尔斯的轴心期理论，春秋战国时期是中国历史上第一个重要的轴心期，涌现出一大批杰出的思想家、政治家。从对中国文化长远的影响力看，孔子当之无愧是这一轴心期的领军人物。同样，作为与孔子同时代、比孔子稍早的政治家、思想家子产，也为轴心期的政治思想发展作出了自己的贡献，留下了宝贵的精神遗产。他们在天人关系、治国方略、现实超越等方面有很多惊人相似的地方，同时也有一些不相协调，甚至激烈冲突的地方。

 

    一

 

    在天与人的关系上，子产更倾向于自然之天，主张发挥人的主观能动性，反对一味地依赖天命，更反对愚昧迷信的禳灾活动。比较典型的事例有：公元前524年，裨灶预言火灾，劝子产用瓘斝玉瓒禳灾。子产以“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）的理由加以拒绝。公元前523年，“龙斗洧渊”，国人请子产按惯例组织相关的祭神禳绂活动。子产坚持“吾无求于龙，龙亦无求于我”（《左传·昭公十九年》）而再次拒绝。在子产看来，超自然现象与人类社会活动无涉，那种为超自然现象而祭祀禳绂的行为是不可取的。子产关于“天道远、人道迩”的天道自然观在生产力尚不发达、人类社会刚刚迈入文明门槛的初期，是远远走在同时代人前面的。

 

    与子产类似，孔子对天道和天命也有着比较理性的看法。“子罕言利与命与仁。”（《论语·子罕》）此处所说的“命”即指天命。无独有偶，《论语·述而》记载“子不语怪、力、乱、神”。《论语·先进》亦载：“未能事人，焉能事鬼？”这些论述不仅从另一个侧面印证了孔子很少谈及一些当时人类无法解释的自然现象，同时也表达了与子产“天道远、人道迩”相类似的思想内容。相比较而言，在天人关系问题上，孔子思考得比子产更为深入，更为精微。孔子的天既是自然之天，也是意志之天，有时还是命运之天。虽然孔子的天命观表述多有不同，但其基本主张是顺应天道规律。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）只有尊奉天道规律才能推动社会发展，“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）。孔子“畏天命”中的“天命”不完全是超验的、神秘的，而是人可以认知、遵从的自然规律。“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）知命是对“君子”提出的修养要求，即作为“君子”应认识和了解天道规律。孔子还自认为是天命的承担者。当他在被匡人围攻时，在宋国受到桓魋的威胁时，都以天命在己身表达了“匡人其如予何”（《论语·子罕》）、“桓魋其如予何”（《论语·述而》）的自信。到了晚年，孔子深感难以实现“克己复礼”、重建周代礼乐文明的理想抱负，更痛惜所谓“天道”秩序的沦替，而哀叹：“久矣！吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）当然，孔子为了神道设教，也讲过“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。但总的来说，孔子的天命观是理性的，而非超验的神秘物质。他也反对那种通过祭祀、禳祈等迷信活动来试图改变天道规律的愚蠢做法。当孔子病重时，他并不赞成弟子们为他的病情而祷告神祇，一句“丘之祷久矣”（《论语·述而》）表达了他对天命和个人命运的理性看法。换句话说，孔子根本不相信祭祀祷祝能对天道规律发生作用。这与子产反对瓘玉禳灾的做法一样，都体现了一个理性的现实主义者对自然规律的体认和尊奉。

 

    二

 

    在为政治国方面，子产奉行宽猛相济的治国方略。所谓宽即德政、仁政，所谓猛即刑政、法治，二者具有功能上的互补性。子产作为杰出的政治家，清醒地认识到在礼坏乐崩的社会现实中，单纯靠德政、仁政已经难以维护等级社会秩序和贵族统治。子产希望通过宽猛相济、德刑兼施的统治手段，来维持国内不同群体之间的利益平衡和势力均衡，以此来达到其“救世”的政治理想。

 

    在治国方略上，孔子也是主张德与刑、礼与法的结合。他曾盛赞子产为“古之遗爱”，尤其认同和高度评价子产的宽猛相济治国理念，颂扬道：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）但需要注意的是，在孔子的语境中，德与刑并非并驾齐驱，而是有所侧重。具体说，孔子更重德，刑政只是作为德政的补充。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子的德刑兼治、以德为主的思想体现在道德教化方面，则为“先教后刑”，所谓“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”（《论语·尧曰》）。在刑罚施用方面，孔子主张“先礼后刑”，“礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。在处理纠纷方面，孔子主张息讼、无讼。“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？”（《论语·颜渊》）尽量消弭争讼。这些都体现了孔子在德刑兼施的同时，更多地强调德主刑辅，为政以德，胜残去杀。但不可否认，在对待危及宗法社会统治基础的恶性案件，孔子不仅不反对刑杀，而且还大加赞赏。如郑国在子产死后，其继任者子大叔执政失之于宽，致使郑国“盗贼”蜂起，子大叔加之以猛，派兵加以镇压。对此，孔子是极为认可的。此外，据《荀子·宥坐》《尹文子·大道下》等记载，孔子本人在刚当上鲁国摄相就杀了持不同政见者少正卯。足见其对刑政是明抑暗用的，这与其高扬德政礼教在本质上是别无二致的。

 

    三

 

    春秋末期处于宗法社会走向崩解的时期。为了维系血缘宗法社会的稳定，孔子和子产都强调以礼来规制宗法社会。通过礼，在全社会重构“尊尊”而“亲亲”的大厦。子产与孔子所处的春秋末世礼坏乐崩，礼的真谛逐渐被人们所淡忘和抛弃，剩下的只是繁文缛礼的形式。子产重视礼主要关注于礼的内在价值追求和对人们行为的约束规制。因此，对于那种在形式上守礼而内心不真正重视礼的行为坚决反对。如对于郑国贵族伯石三辞而后受任为卿的虚伪政治作秀，子产毫不含糊地表示了自己的厌恶。

 

    孔子对背离礼的本质而单纯奉行礼乐仪式的行为也持否定态度。其曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）对于连礼乐仪式都要僭越的行为，更是表达了自己的厌恶和愤懑。如对于季氏舞八佾于庭的行为，孔子就喊出了“是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾》）。对于鲁国权臣三桓的私邑均超过规制的问题，孔子主张“堕三都”。孔子还将名分看作是维护礼制的重要内容。他特别强调“正名”。将“必也正名”作为为政的先决要务。在孔子看来，“正名”是维护周礼的前提和基础，是维系宗法制度的根本和关键。唯有如此，才能做到“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。为了维护礼的本质，孔子要求从内容到形式都符合周礼。对于片面追求外在形式而失去内在精神的所谓“礼”，孔子是坚决反对的。他主张行礼时要体现内心的诚敬而不是外在的奢华。“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）对于已经失去实质内容徒具形式的禘礼，孔子表示：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”原因就在于行礼的统治者“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”（《论语·八佾》）。但为了更好地体现礼的内在精神，其必要的形式还是要保留的。所谓皮之不存，毛将焉附？仪式是礼的内容的重要依凭，故当子贡欲去告朔之饩羊时，孔子极力反对。“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）在对礼的认识上，子产与孔子出奇地一致，都坚持礼的实质重于外在形式，都把礼作为维护社会等级尊卑制度的重要规范。

 

    四

 

    子产与孔子思想的分歧和冲突主要表现在政法观上。由于两人的年龄差距和国别不同，史料中未见他们二人发生直接思想交流和碰撞的记载，但这种冲突仍可从子产力推“铸刑书”和孔子反对晋国“铸刑鼎”而可见一斑。

 

    子产铸刑书是针对郑国国内政治危机和社会危机而推行的“救世”措施。随着春秋社会王政下移、礼坏乐崩，单靠礼这一单独的统治术已经无法维护社会稳定，社会对法和刑的呼唤越来越强烈。子产铸刑书就是在这种社会大背景下倒逼出来的司法改革措施。子产的铸刑书是对传统法的一次大的调整，即将法律规范刻铸成所谓的“刑书”，使国人周知。尽管这一改革有利于调整社会关系，保护日益壮大的新兴阶层权益，客观上有利于维护郑国的社会稳定，但同时这种法制改革等于废弃了“议事以制，不为刑辟”（《左传·昭公六年》）的“先王”之制，对具有法律垄断权的贵族阶级来说是一次不小的冲击。晋国的叔向指责子产“铸刑书”必将导致“民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书”（《左传·昭公六年》）的局面，而一旦国人有“刑书”可征，则必将冲击贵族阶级礼法秩序。“民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！”（《左传·昭公六年》）孔子虽然没有直接对郑国“铸刑书”进行表态，但从他批评晋国“铸刑鼎”可见其对子产法律改革也是持反对态度的。孔子的观点与叔向类似，也认为一旦铸了刑鼎，则“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”（《左传·昭公二十九年》）将“铸刑鼎”与破坏贵贱等级秩序联系起来，认为将法律规范公开化破坏了“贵贱不愆”的社会秩序，影响到贵族统治基础。

 

    在中国传统政治伦理中，法与礼、德与刑是密不可分的，主要表现为法以佐礼、刑以辅德的特点。而子产铸刑书、晋国铸刑鼎则使得刑和法从德和礼的附庸、辅佐地位走向前台。从学理上讲，子产铸刑书是在德刑兼施治国方略下的一次调整和修正，客观上促进了法与礼的分离，在以道德规制为主的礼乐制度基础进一步凸显了刑罚规制的作用。尽管孔子也不否认刑和法所具有的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”功能，但他更倾向于德礼之治，即“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。总的说来，子产铸刑书对犯罪者按刑书征辟，而不是以执法者一时的政治需要来自由裁量和决定所适用的判例。这是子产与孔子法律思想最为明显不同的地方。

 

    （作者桑东辉 单位：黑龙江大学哲学院）