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世族的文化
2014/7/17 10:42:14 点击数： 【字体：大 中 小】
本文摘自《世袭社会及其解体》 作者：何怀宏 出版社：三联书店
世袭社会的文化主要呈现为贵族的文化。假如春秋贵族要面对后人为自己辩护，优雅的文化大概是他们最可能援引的一个理由。贵族文化在春秋时代发展到了一个高峰，而最盛期又在襄、昭年间，随后就渐趋枯萎。
周代的文化主要表现为“诗书礼乐”，而其中“礼”又可以说是一个总名，一个概括。“礼”实际上是一种等级制的生活和行为方式，从实行者来说，专为贵族所有，即所谓“礼不下庶人”。等级制到处都有，在世界进入现代社会之前，等级制是一种普遍的制度形式。然而，中国古代等级礼制的独特之处在于：其理想形态含有一种精致、文雅和细腻的意蕴，即孔子所谓“文质彬彬”下的“彬彬有礼”。春秋时代的世家贵族们在某种程度上表现了这种意蕴。虽然春秋时代的贵族文化，至少在孔子之前的时期，主要并不表现于典籍和艺术品的创造之中，而就表现于他们的言行之中。他们的一言、一行、一举手、一投足，揖让进退，歌呤讽咏，俨然就象是一种艺术品。那是尚未衰弱和堕落的贵族的一种艺术。当然，其中令人印象最深的还是从那生活中最终凝结成形的一些突出人格和德性。传统社会是重质而非重量的社会，是尊崇人格和德性而非尊崇原则和规范的社会， 所以，我们下面要联系人来观察那时的几种主要文化活动，例如“赋诗”以赵文子，“观乐”以季札，“有辞”以子产，“有言”以几个集体参加的场合，所系的时间主要在赵文子执政的八年（襄公25年—昭公元年）。那几年正是贵族文化奏出自己的华彩乐章的时期，也是世家大族的几位顶尖人物最为活跃，并且相当频繁地互相来往的时期。
1.赋诗
学者们很早就注意到了春秋时代的赋诗现象，在这方面已经积累了相当的文献，且迄今仍不断有研究这一现象的著作陆续发表。何为“赋诗”？我们观察“赋”字在《左传》中的用法，“赋”字共104见，其中与诗有关的79见。这79次赋诗似可分为三类∶第一类是简单说明创作的由来，如隐公3年∶“卫人所为赋《硕人》也”，闵公2年：“郑人为之赋《清人》”，这里的“赋”即“创作”的意思，所赋诗是《诗经》中的诗。
第二类则不仅是简单交代这种自我创作，而且还呈现出一种或独处、或面对的创作场景，所作诗亦非《诗经》中的诗，如隐公元年郑伯庄公入隧道见母亲，赋曰“大隧之中，其乐也融融！”，母出而赋曰∶“大隧之外，其乐也泄泄 ！”，这是面对；又如僖公5年，晋士在晋献公、公子重耳与公子夷吾之间感到无所适从，退而赋曰∶“狐裘龙茸，一国三公，吾谁适从？”这是独自。虽然这种赋诗有时是面对他人，但还是以自我创作的诗句来表达自己的感情。
但是，上述两类赋诗仅见5次，且都是出现在春秋初年。所以，我们现在要说的“赋诗”主要是指第三类∶即一种引用已有的他人所作的诗篇（一般都见于现存《诗经》），并且在面对他人的场景中抑扬顿挫地将其呤咏出来的活动。
这种赋诗不同于自我创作，自我表达，自我尽兴的赋诗。诗是别人作的，赋诗之意也是希望别人理解自己的心志和感情，而并非是要自我表现和尽兴，所以，这种赋诗总是要面对同等身份、可以交流的他人，它必须要在一个有他人在的场景中发生。也正是由于上述特点，这种赋诗也有别于表演性质的“歌诗”和言谈评论中的“引诗”。“歌诗”一般是由专门的乐工进行，并常伴以舞乐，应当说在艺术形式上肯定会更精致，更好看，但是，“歌诗”之意并不在使表演者自己与观赏者沟通。观者在这种“歌诗”中所欣赏、或者受感动的，并不是作为表演者的那个人，而是所表演的诗篇及表演本身，或者说，他最多会赞扬表演者的技巧，但并不接触到他更深的人格和价值。因为，作为“歌诗”表演者的乐工，并不具备与观赏者沟通和交流的同等身份，而“赋诗者”与“听赋诗”者则都是同等身份的君侯和卿大夫，他们往往同时既是咏者又是听者，他们此时所渴望的是相互沟通，而不是单纯欣赏。
赋诗也不同于“引诗”。“引诗”可以出现在与他人当时的谈话中，也可以是在事后“君子”的评论中，而即便是在当时的谈话中，“引诗”也主要是引用诗句来说明自己的理由，加强自己的论点，如果说有交流，那也是更偏于理性的说服，而非感情的沟通，且“引诗”不拘场合、形式、礼仪，也不具表演性质，不必抑扬顿挫的呤咏。
因此，赋诗既是一种讲究身份的交往活动，同时又是一种讲究形式和韵味的艺术活动。作为赋诗者，如何根据场合，根据听者的具体情况选择合适的诗篇；如何优雅地将其诵咏出来；作为听者，如何从诗句及其诵咏理解赋诗者的心志和感情并做出得体的反应，如何揖让进退，做出恰当的评价，这些都涉及到一种文化的修养，涉及到一种精微的领悟力和判断力。于是，在这样的场合，最高的权威就常常并不是在场的权位最高者，而是最富文化修养者，此时的臣下，甚至能够根据自己对诗意的理解，而命令自己的君主作出某些反应。例如，前述僖公23年，赵衰听了秦穆公的赋诗之后，立即命自己的主人公子重耳降拜；又如襄公26年，叔向听完齐侯、郑伯二相的赋诗后命晋侯拜二君表示感谢。卿大夫中不懂诗者常常遭到讥刺，例如齐国权臣庆封于襄公27年、28年两次见到鲁国叔孙穆子，第一次他是聘鲁，叔孙穆子亲赋《相鼠》一诗，讥其失礼，他不知道，庆封回国不久即被逐；他第二次奔鲁时，叔孙穆子则仅使乐工为之诵《茅鸱》一诗，刺其不敬，他仍懵然无知，叔孙穆子说他将有“天殃”，将被“聚而歼之”。而能解诗赋诗者则受到称赞，楚国罢参加晋侯的享礼宴饮将要退出时，赋了《既醉》这首诗，叔向赞扬他敏捷而有礼，说“敏以事君，必能养民”，其后人必将在楚国长享禄位。可见，在春秋盛期，人们对赋诗的活动是相当重视的。
如果按照我们上面的界定，则第三种赋诗见于《左传》所载者一共有32场次，赋诗69首。赋诗的场合一般都是在外交礼会，有“享”、“宴”、“食”、“饯”以及“见”等。赋诗的人物除了君主之外，都是卿大夫，而且，大都是各国主政或者参与执政负责外交之卿，所与者莫不位尊而权重，其中又以晋、鲁、郑卿大夫为最多。
赵文子（赵武）于襄公25年起为晋执政，昭公元年去世。在这八年中，《左传》记载有7场赋诗，参加赋诗的人数先后计有18位（按每场累计），所赋的诗有23首。其中赵文子参与听诗、赋诗的场次最多，共有3场，第一次是襄公27年弭兵大会期间在郑伯的享礼会上听郑国七子赋诗言志；第二次是昭公元年在楚国令尹子围的享礼会上各自赋诗；最后一次则是同年在郑国的享礼会上与鲁国叔孙穆子、郑国子皮一起赋诗。
襄、昭之间这8年的赋诗之盛，与当时的国际局势及赵文子任晋国主要执政后的举措大有关系。此前，晋、楚、秦、齐等大国为争霸斫杀了一百多年，弄得民生凋敝，国力疲弱，“夫妇男女，不遑启处”。赵文子于襄公25年任作为当时盟主的晋国的执政后，命令减轻诸侯的贡物而尊崇礼仪，并表示了以弭兵靖诸侯的希望。襄公27年，宋国执政向戍发起了一场弭兵运动，他奔走于晋、楚、齐、秦之间，得到了同意，终于在该年6月在宋国举行了13个国家参加的弭兵大会，由晋、楚两国及其附属国订立了和平盟约。在这一过程中，赵文子及其副手叔向在促使盟约成功上起了关键的作用，当时楚国的令尹子木甚为争强，不讲信用，赵文子做了大度的妥协和退让，自此直到定公四年晋为召陵之会侵楚为止，中原地区总算享有了来之不易的四十年的国际和平。
正是在这种崇礼讲信、以玉帛止干戈，以辞令解怨戾，以揖让睦邦交的“会盟政治”的气氛中，文雅的赋诗才有兴盛的可能，而这种文雅的赋诗本身又是一种沟通感情、化解敌意、进行劝戒和巩固盟约的手段。如昭公元年，赵文子与楚令尹公子围会见时，令尹先赋《大明》之首章以自光大，赵文子则赋《小宛》中的两章劝戒令尹“各敬尔仪，天命不又”。赵文子于襄公27年弭兵之约完成后的一场赋诗，则洋溢着一种快乐、轻松、“乐只君子”的气氛。赵文子请郑国七位卿大夫皆赋“以观七子之志”，并于每位大夫赋诗之后都作了简要的评论，这些话有道谢、有自勉、有祝愿、也有批评。赵文子回来又告诉叔向，说除了伯有之外，其余六子都是可以传到后世的大夫。当时贵族对保族宜家延祀都极具关心，于赋诗亦可略见一斑。
昭公元年夏天，赵文子与叔孙豹等去郑国，郑简公设享礼招待他们，郑上卿子皮告请的礼仪结束，赵孟赋《瓠叶》一诗，叔孙豹理解他有想要主人向宾客进酒一次的“一献”之意，就将此意告诉了子皮，于是就用了一献。赵文子是主宾，享礼完毕就饮宴，叔孙豹赋《鹊巢》，赵文子说“武不敢当啊”，叔孙豹与子皮又各赋一诗，最后赵文子赋《常棣》，并说“我们兄弟亲密而安好，可以让狗别叫了。”大家喝酒喝得很高兴，赵文子出来后说∶“我不会再有这样的欢乐了。”当年冬天，他就死了。
《左传》记载了赵文子死前一、两年一些人的预言。襄公31年春，鲁国穆叔从澶渊参加盟会回来，对孟孝伯说∶“赵快死了，他的话苟且偷安，年龄没满五十，却絮絮叨叨象八、九十岁的人。”孟孝伯却回答说∶“人生几何？谁能无偷？”于是穆叔出来跟人说，孟孙也快要死了。昭公元年，周天子派刘定公慰劳赵文子，刘定公希望赵文子远继禹的功绩而大庇百姓，赵说∶“老夫惟恐犯下罪过，怎么可能想那么远？”刘定公回去也对周天子说∶“谚语说人老了糊涂也就跟着来了，说的大概就是赵孟吧，赵孟过不了这个年了。”同年秦后子进见赵文子，谈到国君无道而粮食丰收，这是上天的帮助，少说也能延续五年，赵文子看着日影说∶“早晨到不了晚上，谁能等待五年？”后子出来也说“赵孟快死了”。
在某种意义上，赵文子正是他执政的那个时代的象征，是那一和平、优雅与文质彬彬、然而极其短暂的的时代的象征，甚至是他所代表的那一世族社会的象征。赵文子机智、博学不如叔向，“立若不胜衣，言若不出于口”，然而却能“好学而受规谏”，且有大臣之风，世族之概，厚实稳重，甚至有一种知命的无奈，这和临终前颇具信心，大谈范氏世禄，“死而不朽”的范宣子截然两态。赵文子似已预感到了不仅个人一姓一氏，而且是整个世族的悲凉命运而不愿作长远计。
诗是艺术，赋诗的人们却是一些政治家和外交家，如此说来，赋诗就是真正的“附庸风雅”了，是在世界其他文明的王侯将相中罕见的一种现象，在中国，君相们不久也就都有些“稍逊风骚”了，但政治与艺术结合的趋势还是相当强劲，这是否有利于它们各自的发展值得怀疑，但在传统中国，尤其是在春秋时代，艺术看来还是受到了政治家相当由衷的尊重而不是被玩弄于股掌之间。另外，春秋时代文化典籍奇缺，各种艺术形式本身尚未分化，与政治也是难分难解，艺术家、学问家与政治家、外交家常常集于一身，在这个意义上，世家贵族们又可以说“风雅”的主人了。赋诗的“断章取义”在今天的人们看来可能会觉得未免笨拙，这大概也是赋诗不久即衰落的一个属于它自身的原因，但这种活动毕竟是世家大族百年的熏陶和训练所致，其中有些深刻细致的韵味可能还是现代的人们所不易体会到的，而只能从赵文子“吾不复此矣”的感叹略见其陶醉和快乐。
无论如何，赋诗的盛况在昭公年间是急剧地衰落了，在继赵文子主持晋国国政的韩宣子期间，尚有几次赋诗的聚会，其中最后的一次仍是在郑国（昭公16年），郑六卿饯韩宣子于郊而赋诗，此后迄定公4年，只有零星片断的3次赋诗，此后直到左传纪年结束的三十多年间，不再有任何赋诗的记载。
2. 观乐
春秋的音乐听起来究竟如何，究竟美妙到何种程度，我们亦难以得知，只能从孔子在齐听韶乐而“三月不知肉味”略见一斑。然而，音乐的重要性在春秋时代的重要性是显而易见的。“乐以成礼”，“乐以安德”，“乐以安民”，“先王之乐所以节百事也”。
襄公29年，吴国公子季札来中原各国聘问。据说他是吴王寿梦的幼子，因其贤，国人欲立其为王，他固辞不受，并曾因执意逃国而“弃其室而耕”。季札到了鲁国，想观看周朝的舞蹈，聆听周朝的音乐，于是，让乐工给他演唱《周南》、《召南》，他听了之后说∶“真美啊！已经奠定基础了，但还没有完成，然而百姓已经勤劳而不怨恨了。”然后又逐一聆听和评论了《卫风》、《王风》、《郑风》、《齐风》、《秦风》、《魏风》、《唐风》、《陈风》等等，他觉得《卫风》等甚深厚；《王风》有忧思而不恐惧，大概是周室东迁以后的诗歌；《郑风》虽然美，却过于琐碎，百姓不堪忍受，郑国恐怕要先亡；《齐风》有泱泱大国之风，国家前途不可限量；《秦风》宏大，为周室之旧乐；《魏风》飘灵而悠扬，粗犷而又婉转；《唐风》思虑很深；批评《陈风》说∶“国家没有主人，难道能够长久吗？”《桧风》以下，就没有批评了，也许是不屑于批评。
季札又听乐工演唱《小雅》、《大雅》，极为赞叹，而当听完《颂》时，他认为“这已达到顶点了！”，“五声和谐，人音协调，节拍有一定的尺度，乐器有一定的次序，这都是盛德的人所共同具有的啊！”
季札又观看了据说是属于文王时候的两个舞蹈，说“美好啊！但尚有遗憾。”看到跳《大武》舞，他说，“美好啊，周朝兴盛的时候大概就是这样吧！”看见跳据说是殷商时候的舞蹈时，他说∶“象圣人那样宏大，但还有缺点。”看到跳《大夏》舞时，他说∶“勤劳于民事而不自以为有功，不是夏禹谁能做到呢？”最后看到跳据说是属于虞舜时候的舞乐，他说“功德达到顶点了，真伟大啊！如上天一样无所不覆，如大地一样无所不载，不可能比这再增加了。”于是，季札“叹为观止”，说他不敢再请求观赏其他的音乐了。
季札的评论自然仍带有传统文化所特有的政治化、道德化的意味（或经过传者的润色），但我们却还是可以由此感受到一个热爱并陶醉于音乐的人格，而这个人尚是来自当时华夏文化的边缘地区。季札代表了另一种类型的贵族，他的主要追求和兴味实际已经不在社会政治或外交方面，而是在艺术、节操、友谊等相当具有个人性的方面，他洁身清行，仰高履尚，曾有言∶“富贵之于我，如秋风之过耳”。据说又曾因在往晋国聘问的路上，心许徐国国君归来时赠以宝剑，返回时徐君却已死，于是将宝剑挂于徐君墓旁的树上而去。季札交友的品味亦很高，他在齐国访问时，喜欢晏平仲，在郑国访问时，见到子产，就象见到多年的故交，到卫国，喜欢公子荆、公叔发等人，到晋国，他喜欢赵文子、韩宣子、魏献子和叔向，这些人皆为当时人物的一时之选。季札的聘问与前述的赋诗礼会相比，已经相当地冲淡了抱有较实际意图的国家外交政策的意味，而是更多地具有了个人会友的色彩，就象其观乐比赋诗更多地具有了纯粹个人审美和欣赏的色彩一样。
3. 有辞
“言”与“辞”在春秋经传中的使用有联系又有区别。它们同为言说，但“辞”比较正式、规范、常载于书面，又常有文彩，是为“文辞”，尤突出所言之“理由’；而“言”则比较宽泛，笼统、多指口头言说，所以用义较宽。此外，我们在这里区别“有辞”与“有言”还有一层特定的意思：我们用“有辞”指直接涉及政治、常为执政者或当事人的言辞；用“有言”则指不直接涉及政治，非执政者或当事人的言辞，其议论不仅与政治有关，也伸展到人生的各个方面。换言之，“有辞”大致相应于“政治理性”，“有言”则大致相应于“舆论空间”。
“有辞”简单说来也就是“有理”，失“辞”就是失“理”。桓公10年，仲向周天子告他的属大夫詹父，周廷判断“詹父有辞”，也就是说“詹父有理”，遂率领周王的军队攻打国。又同年冬，齐军、卫军、郑军前来鲁国在郎地交战，《左传》记载：“我有辞也”，也就是说“我们鲁国有理”。但是，有时这“理”或不知是否成立，不知是否真的言之成理，即使在这样的时候，“有辞”也反映了想讲道理，想给自己或本国的行为寻找理由的意向。另外，即使确有道理，讲说时也还有一个说的方式和技巧的问题，也就是说，还有一个“文”的问题，讲说得好的“辞”才是“文辞”。孔子有一段评论郑国在晋为霸主时攻陈的话最能说明“文辞”的功用，他说∶“言以足志，文以足言。不言谁知其志；言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎辞哉！”虽然文辞很重要，但更须谨慎，不使它变成狡辩，辞不能离“札”，赵文子说∶“若敬行其礼，道之以文辞，以靖诸侯，兵可以弭。”
春秋社会早期基本上还是一个“有辞”、或者说大致守礼、试图说理的社会，许多事情基本上还是由传统的道理和礼仪，而不是由赤裸裸的武力来决定的。有实力吞并其他小国的大国，宁愿充当维持当时国际秩序的霸主而并不急于扩大自己的版图，战争的规模和手段也受到了某种限制，这与战国时期的情况大不相同。文公14年，晋国赵盾率领诸侯之师八百辆战车，浩浩荡荡地要护送捷回邾国为君，邾国人讲了他们立君的道理∶说齐女生的且年长，赵盾说∶“辞顺而弗从，不祥。”于是就撤军回去了。襄公25年，郑国子产向晋国奉献攻陈的战利品以使晋国默认其攻陈，晋人向子产质问陈国究竟犯了什么罪，郑国为什么侵袭陈国，子产逐一作了回答，赵文子说，“其辞顺，犯顺不祥”，于是就接受了郑国的“献捷”。可见，那时的“辞”还相当有力量，只是到了后来，将欲取之，“何患无辞”时，“辞”的意思也就变了。“辞”就不是道理，而常常只是文饰了。
“辞”作为直接提出的理由，一般是附着于政策和行动，应用于政治、外交和军事的领域，所以和一般的言论不同。春秋时代有很多“有辞”的政治家，而在其最鼎盛的年代中最突出的一位则当推子产。襄公31年，子产辅佐郑伯到晋国，晋侯没有接见他们，子产派人把宾馆的围墙全部拆毁让自己的车马进去，晋国派大夫士文伯来责难子产，子产回答说：郑国尽量搜索国内的财货带来朝会晋国，却尚未见到，现既不敢不经一定的仪式而奉献，又不敢暴露于外而让它们被风吹雨淋而毁坏。从前晋文公做诸侯盟主时自己的宫室低小，接待诸侯的宾馆却修得富丽高大，安排伺侯得井井有条，使“宾至如归”，接见亦有定时。现在晋君的别宫方圆数里，而诸侯宾馆却修得象奴仆住的屋子，接见无时，如还不拆毁城墙放进财物，我们的罪过反而会更大，如能够早点献上财礼，我们愿把围墙修好再走，岂敢害怕辛苦？晋侯听他说得有道理，就以隆重的礼节接见了郑伯并厚予礼物，并开始重筑诸侯之馆。叔向评论说∶辞之不可以废弃就像这样吧！“子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也？《诗》曰：‘辞之辑矣，民之协矣。辞之绎矣，民之莫矣。’其知之矣。”lxi
此前，襄公24年，范宣子为晋国执政时，诸侯朝见晋国的贡品太重，子产亦曾寓书于子西，使告范宣子“君子长国家者，非无贿之患，而无令名之难”、而“名”为“德之舆”，“德”为“国家之基”，“有德则乐，乐则能久”的道理，结果使范宣子减轻了各国的贡品。襄公28年，子产辅佐郑伯去楚国，子产搭了帐蓬而不筑坛，楚人责问，子产回答说：大国君主去小国有五种好处，因此筑坛宣扬，小国君臣到大国去却有五种坏处，怎能筑坛宣扬它的祸患呢？以此讥讽当时的大国屡使小国朝贡，奔走于道。又昭公16年，晋韩起聘于郑，想求一玉环，子产不肯送给他，也不肯让郑国的商人卖给他，子产说：“夫大国之人令于小国，而皆获其玉，将何以给之？”“大国之求，无礼以斥之，何餍之有？”且郑君又已与郑国商人订有“尔无我叛，我无强贾”的盟誓，不能够背弃盟誓。子产在外交上，常能面对强国做出一般小国所不敢做、有时看来甚至相当逾越常轨的事情，他所依赖的也就是“有辞”，有一般人畏于权势所不敢发，或者溺于常规所不能发的道理。
子产之“有辞”亦表现于内政。昭公2年秋天，郑国贵族公孙黑想发动叛乱，驷氏等大夫也想杀死公孙黑，在此内乱即将爆发的千钧一发之际，子产在边境听到了消息，害怕乘自己的车赶不到，换乘驿车到达。赶到国都之后，子产立即派官员向公孙黑列举其三条罪状，一是专权而攻打伯有；二是与兄弟争夺妻室；三是在盟会上假托君位。说有此死罪三条，怎么能够容忍？若不自尽，死刑也就会降临。公孙黑再拜叩头至地推辞说：“我早晚就死，不要帮助上天来虐待我。”子产说：“人谁不死？凶恶的人不得善终，这是天命。做凶恶的事情，就是凶恶的人，不帮助上天，难道帮助凶恶的人吗？”公孙黑又请求让他儿子印做褚师的官职，子产说：“印假如有才能，国君将会任用他，如果没有才能，将会早晚跟你去，你不忧虑自己的罪过，还请求什么？不立即就死，司寇马上就要来到了。”公孙黑不得不自缢，由此子产避免了一场流血冲突，郑国此后也平静了多年。
4.有言
春秋时代人们对“言”的重视，可以从叔孙穆子对范宣子所言的“立德、立言、立功”的“三不朽”见出，“立言”的意义不仅高于“世禄”，亦高于“立功”。一身会死，爵禄会尽，功亦可能不再泽及后人而只有一种瞻仰的意义，但真正有价值的言论和德行则历久不灭，甚至历久弥坚，历久弥珍。
人们对“言”的重视及流行又可见之于各种礼仪。赵文子成年行冠礼的时候，他需要作的一件事情是以贵族成人装束去拜见各大家族的主人，他将获得并且也最为珍视的是各家主人的赠言，《国语》中记录了这些赠言。其中栾武子对他说，“美啊！我曾服事于庄公，非常荣光，却不知实，请务实吧！”中行宣子说，“美啊，可惜我老了。”范文子说，“从今以后需要警惕自戒了。有才能的人，越是得宠，越是需要戒骄戒傲，先王都痛恨骄傲。”驹伯说，“美啊，然而青壮年不如老人的地方很多。”韩献子说，“警惕自戒，这才叫成人。成人在开始就为善，然后不断进善，不善就没法进来了。如果开始就为不善，善就没法进来了。就象草木生长一样，各以其类。人成年而有冠，就象宫室有了墙屋，不断扫除而已，又如何需要增加？” 等等。而对这些言论又有评说之“言”，赵文子回来见到张老，告诉了他这些话，张老说，“好啊，听从栾伯之言，可以滋生；听从范叔之教，可以壮大；听从韩叔之戒，可以完成。一切都具备了，就看你的志气了，至于伯所言，那是要灭亡的人说的话啊，不足称道，而智子所言则是善道，是说先王将庇荫于你。”lxii在记录春秋时代的典籍中，许多并不位尊权重的人物，正是赖其一二善言佳辞而留于历史。
各种各样的言论也构成了一种舆论的空间，形成了一种舆论的力量。“言”相对于“辞”来说要自由得多，它不必那样负责，也不必那样说理，因而可以有各种情绪、各种嘲讽、讥刺、幽默运行其间。昭公元年，楚国令尹公子围与各国大夫会合，一起重温在宋国缔结的盟约，由于他在国际外交中甚跋扈，在国内又有野心，会盟那天，他陈设了国君的服饰，并用两个卫兵持戈守卫，大夫们看到了，鲁国的叔孙穆子说：“楚国公子的服饰盛美，倒真象个国君啊！”郑国的子皮说：“两个拿戈的人站在前面了！”蔡国的子家说：“蒲宫（公子围在国内已居君之宫）的前面放两个卫士站着，不也可以吗？”楚国的伯州犁解释说：“这是来的时候，辞行时向国君借来的。”郑国的行人挥说：“借了大概就不会还了。”伯州犁反击说：“您姑且去忧虑子皙（郑国权臣）想要背命作乱吧。”郑国的子羽说：“公子弃疾（后为楚平王）还在，借了不还，难道就没有忧虑吗？”齐国的国子说：“我替这两位（指公子围和伯州犁）担心哪！”陈国的公子招说：“不忧虑能办成什么事呢，这两位高兴着呢。”卫国的齐子说：“如果有人事先知道，虽然忧虑又有什么危害？”宋国的合左师说：“大国命令，小国恭敬，我知道恭敬就是了。”晋国的乐王鲋说：“《小》的最后一章很好（里面写到‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’），我就照那样去做。”
对这些言论同样又有评论，子羽退出来之后对子皮说：“叔孙的话贴切而委婉，宋国左师的话简明而合于礼仪，乐王鲋的话自爱而恭敬，您和子家的话持其两端而不偏颇，都是可以保持几代爵禄的大夫，齐国、卫国、陈国的大夫却大概不能免除祸难，……听其言而可以知道事情的发展，说的大概就是这种情况吧。”
从以上的描述可以看出，春秋世族鼎盛期的文化仍具有强烈的政治性和行为性，甚至可以说主要表现为一种政治文化、一种行动艺术，其中也表现出一种试图把握事物发展的历史意识，这当然是和延祀保家的心态分不开的。在贵族政治中，有一种对于理性的追求，有一个可以议论品评的空间，但它自然仅限于贵族的内部。在孔子之前，学术文化还没有走向民间，典籍还没有很好地整理和传播，除了一些杰出人物之外，许多贵族还是相当不学无术的，思想学术的真正开展和百家争鸣的繁荣局面还要在战国时期才能出现。