儒家学说的创始人孔子，在人的性向品格的取向方面，主张以中道为期许、以中庸为常行、以中立为强矫、以中行为至道。但他的这一思想在他所生活的春秋时期并不行于时。即如中庸之说，孔子在力倡此说的同时，已经感到了施行的困难。相传为孔子的孙子子思所作的《中庸》一书，是专门阐述中庸义理的典要之作。《中庸》频引孔子原话，一则曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”意即中庸是很高的思想境界，一般的人很难做到，即使做到，也难于持久。二则曰：“人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”此论似更为悲观，翻译成现代语言无疑是说，很多人都认为自己聪明，可是如果选择中庸作为自己的人生信条，大约连一个月也坚持不了。所以孔子非常失望地承认：“道之不行也，我知之矣。”

    此道何以行不通？孔子想到的理由是：“知者过之，愚者不及也”，“贤者过之，不肖者不及也”。聪明的人、智慧高的人，往往超过中道而走在前面；不够聪明的人、智慧不那样高的人，则落在了守中的后面。同样，品格优秀的人也会超过中道，而操行不端的人则达不到中道的要求。可惜很多人不懂得这其中所包含的奥妙，孔子不免为之惋叹，他称此种情况就如同“人莫不饮食”，却“鲜能知味”一样。看来真的是“道其不行矣夫”了。可是孔子仍然不愿放弃中庸理念所包含的人生理想，认为“依乎中庸”是君子必须具备的品格，即使“遁世不见知”也不应该后悔。

    然则什么样的人有可能达至中庸的品格呢？孔子说：“唯圣者能之。”这样一来，无形中提高了能够躬行中庸之道的人群的层级，不仅社会的普通人，甚至道德修为可圈可点的“君子”，也难于达到此种境界。孔子失望之余的一线期许是，看来只有圣人才能真正做到“依乎中庸”。问题是，揆诸春秋时期各国的实况和“士”阶层的状况，能看到几个可以称得上“圣人”的人呢！连孔子自己不是也不敢以“圣”自居吗？“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）而且有一次他还感慨至深地说：“圣人吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”（同前）在孔子的眼里，现实中其实并没有“圣人”，能够见到“君子”已经很不错了。结果如此美妙的中庸之道，在人世间竟是没有人能够践履的品格。我们的孔子终于明白了这个矛盾重重的问题，为何不能最终显现出解套的光亮。他不得已只好愤愤地说：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”（《中庸》）孔子的意思，是说治理国家是非常困难的事情，但实现“治平”并非没有可能；高官厚禄的诱惑很大，但也可以做到坚辞不就；刀刃虽然锋利，必要时也还有人敢于在上面踏行；只有守持中庸，却无论如何没有做到的可能。

    正是在此种情况下，孔子提出了打破原来宗旨的新的人格性向建构方案：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）中庸不能实现，中行不得而遇，只好寄望于“狂狷”了。“狂者”的特点是敢想、敢说、敢做，行为比一般人超前；“狷者”的特点，是不赶热闹、不随大流，踽踽独行，自有主张。“狂者”和“狷者”的共同特征，是特立独行，富于创造精神。如果对“狂者”和“狷者”试作现代的分梳，则“狂者”体现的更多的是意志的自由，“狷者”代表的更多的是意志的独立。尽管求之学理，独立是自由的根基，自由是独立的延伸，两者无法截然分开。

    置于诸位面前的这本规模不大的书，就是从疏解孔子的狂狷思想开始的。我在本书中提出，孔子的狂狷思想在中国思想文化史上具有革新的甚至革命的意义。特别是“士”阶层以及秦汉以后社会的知识人和文化人的“狂者精神”，事实上已经成为艺术与人文学术创造力自我发抒的源泉。我通过对“狂者精神”的历史考察发现，凡是“狂者精神”得以张扬发抒的历史时刻，大都是中国历史上创造力喷涌、人才辈出、艺术与人文的精神成果集中结晶的时代。这也许就是西方思想家何以要把疯癫和天才联系在一起的缘故。希腊的圣哲柏拉图说过：“没有某种一定的疯癫，就成不了诗人。”亚里士多德也说过：“没有一个伟大的天才不是带有几分疯癫的。”德国哲学家叔本华更是对这种现象作了专门研究，详析古往今来各种天才与疯癫的案例，最后得出的结论是：“天才”无一例外都具有某种精神上的优越性，“而这种优越性同时就带有些轻微的疯狂性”。他援引薄朴的话：“大智与疯癫，诚如亲与邻，隔墙如纸薄，莫将畛域分。”并且补充说：“这样看起来，好像是人的智力每一超出通常的限度，作为一种反常现象就已有疯癫的倾向了。”（《作为意志和表象的世界》中译本，商务印书馆，1982年，第266页） 是的，天才的思维特点恰恰在于与众不同，在于“反常”。“反常”和反“中庸”可以作语义互释，因为复按各家义疏，大都认同“庸者，常也”的诠解。

    不过孔子的寄望“狂狷”，实带有不得已的性质。孟子对此看得最清楚，当一次面对弟子万章的提问：“孔子在陈，何思鲁之狂士？”他回答说：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（《孟子·尽心下》）可见“狂狷”在孔子心目中是退而求其次的选项，也可以说是被困境“逼”出来的思想。然而人类在学理上的发明，大多数情况下都是因“逼”而获得突破。孔子思想的核心价值是忠恕仁爱，即仁者爱人，泛爱众而亲仁，己所不欲勿施于人。教育思想则为“有教无类”，也是要赋予每一个人以受教育的权利。孔子学说的伟大之处，是当“礼崩乐坏”的由周而秦的社会转型期，重新发现了“人”和人的价值。作为自然本体的“人”的特性，他固然没有忽视，所以提出“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》）的绝大命题。但孔子最为关注的，还是“人”的性体如何在社会关系中得以展现。“仁者，人也”（《中庸》引孔子语），即为孔子“人”学思想的全提。在孔子看来，人只有在“二人”以上的和他人的关系中，才能彰显出“人”的本质特性。所以人需要知“礼”，需要懂得处身文明秩序中的自我的身份。必不可少的途径是诉诸教育。通过教育的手段，使每个“人”都成为有教养的文明人。孔子设定的具体目标，是使人成为文质彬彬、坦荡无欺的“君子”。他给出了“君子”应具有的种种品格特征，诸如严谨好学、不忧不惧、不拉帮结派、不以人废言，即使发达富贵也不骄矜，而是以义为旨归、行不违仁，以及能够知命、成人之美等等。跟“君子”相对应的是“小人”。小人的特点是不知命、不知义、斤斤计较、唯利是从，整个身心言动都是反忠恕仁爱之道而行之。归根结底，小人无非私也，君子无非公也。

    孔子把人的性体品相分为中行、狂、狷、乡愿四个级次。他最不能容忍的是“乡愿”，称之为“德之贼”，即正义与德行的败坏者和虐害者。孟子解释为：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残”（《孟子·梁惠王下》），可谓得义。“乡愿”的特征，是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜”，总之是“阉然媚于世也者”（《孟子·尽心下》）。揆之世相，“乡愿”是小人的性体属性，君子则反“乡愿”。孔子所以深恶乡愿，在于乡愿具有“似而非者”的诡貌。正如孟子引孔子的话所说：“恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡愿，恐其乱德也。”（《孟子·尽心下》）可知“乡愿”之立义，其乔装伪似、阉然“乱德”之罪也大矣。难怪孔子不仅蔑称乡愿为“德之贼”，而且取譬为说云：“譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。”（《论语·阳货》）将乡愿与偷偷摸摸穿墙越货的盗贼为比，可见圣人之恶乡愿已经到了何等无以复加的地步。

    然则“乡愿”所“似”者为何耶？没想到竟是孔子最为期许却又无法做到的“中行”。本书之写作，在我个人可为一大收获者，是发现“乡愿”和“中行”极有可能发生“不正常”的关系。此无他，盖由于乡愿的品相性体“貌似中行”。而“乡愿”和“中行”在对待“狂”“狷”的态度上，不可避免地会结成联盟。此正如《文史通义》的作者章学诚所说：“乡愿者流，貌似中行而讥狂狷。”（《文史通义·质性》）于是人的性体的“四品取向”，如果以价值理念的进（狂）、立（狷）、守（中）、反（乡愿）为宗趣，则排序应变为：“狂、狷、中行、乡愿”，而不是原来理解的“中行、狂、狷、乡愿”。“狂者”和“狷者”对思想革新和社会进步所起的作用，犹如大地之于翱翔天空的雄鹰，大海之于涛头的弄潮儿，绝非其他选项所能比拟。人类文化人格的精彩，其要义亦在于不“媚于世”。中国现代史学大师陈寅恪所说的：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”亦即斯义。所谓“媚于世”，就是通常所说的“曲学阿世”，乃是学问人生之大桎梏也。

    历史的哲学命题原来是这样：一个社会如果无狂了，也就是人的主体意志的自由失去了，那么这个社会也就停滞了。但狂有正、邪：狂之正者，有益于世道人心；狂之邪者，亦可为妖。所以需要“裁之”。正是在此一意义层面，中庸、中道、中行可以成为节制狂狷的垂范圣道。它可以发出天籁之音，警示在陷阱边冥行的人们，左右都有悬崖，前行莫陷渠沟。太史公岂不云乎：“虽不能至，然心向往之。”其实宇宙人生的至道，都是可参可悟而不可行的绝对。本书对此一意义层面亦不无辨正。孔子“狂狷”思想的提出，使中国的圣人和古希腊的圣者站在了同一个水平线上。东西方共生的所谓思想文化的“轴心时代”，也许本书叙论的案例可以为之提供一个具体而微的证据，说明虽然文化背景悬隔，思维的心理是相通的，正所谓东圣西圣，“其揆一也”。

    作者：刘梦溪（本文系作者为其《中国文化的狂者精神》一书的韩文版所作之序，本刊略有删节）