“独化”是西晋郭象玄学思想的核心范畴。这个范畴貌似平庸、简单,实际上却有着深刻、丰富的涵义。下面试依郭象“独化”说的思想理路并作逻辑引申,以窥视“独化”范畴的涵义。
 
　　一、“独化”的“相因”性
 
　　“独化”,顾名思义,就是每个个体事物的独立存在和发展变化。乍看起来,这个概念并无什么玄奥之处,其思想的抽象程度要逊于王弼的“无”范畴。
 
　　但需要追问的是:世上的每个事物为什么能以“独”的状态存在和变化?不错,世上的万千事物的确都是独立的个体,都自然而然的那样存在着和变化着。但它们为什么各自能呈现出“独”的状象呢?就事物之存在的存在性和存在逻辑而言,独的事物是不能存在的。对此,我们不妨做一个思想实验:倘若将世上的一切存在物都抽掉而仅仅留下一个东西,这个东西是个真正的“独”,但这个“独”的东西怎样存在呢?即它存在于哪里呢?它只能存在于空无或虚无中,那么它不就成了空无或虚无了吗?它何以能存在?何以有“独”的表现呢?所以说,从事物之存在的存在性或存在逻辑上看,不能有且不会有“独”的表现。然而,现实世界中的万千事物的确又各自表现出了“独”的状象。这究竟是为什么?原因就在于:事物之“独”的表现是有前提条件的,这个前提条件就是“相因”。对此,郭象明确指出:“夫相因之功,莫若独化之至也。”(《庄子·大宗师注》)“相因”就是相互依存的意思。郭象认为,事物间相互依存的最终结果和最后表现就是、也才是“独化”。可见,郭象有一个明确的思想:“独化”是“相因”的结果。就是说,“独化”具有“相因”性涵义。
 
　　郭象提出“独化”说,并不是就某个个体事物的外在状象来就事论事而简单地立论,他的立足点是在事物与事物的相互关系上。他明确看到,一个事物的存在必须要也必然要依赖于它之外的事物的存在,世上的事物正是在相互依赖中存在的。他说:
 
　　故天地万物凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。(同上)
 
　　天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣,斯相反而不可以相无者也。(《庄子·秋水注》)大千世界存在着各种各样的、千差万别的事物,每一事物均与它之外的事物处在相互联系中,由此才使得一物能依赖于它物、且它物能依赖于一物而每一物都能存在着,才有丰富多彩的大千世界的存在。
 
　　郭象看到了物物间的相互联系,这原本不错。但现在的问题是:既然郭象将致思点放在了一物与他物的联系即“相因”上,何以又说“夫相因之功,莫若独化之至也”?即事物之“相因”的功效、功能为什么非得表现为“独化”呢?看来,郭象想从物物之“相因”这一前提条件出发,进一步寻求每一个事物之存在的根据问题。怎么从“相因”出发来寻求事物之存在的根据?这里有两种方式或方法:一是单向的线性递推法,即甲的存在依赖于乙,乙的存在依赖于丙……,但这终究是追不出个头的;另一是双向的环性比较法,即在甲、乙两个事物构成的“相因”关系中,甲的存在要依赖于它之外的乙,同时乙的存在也正好依赖于它之外的甲,这样就使得甲和乙各自自身就是自己存在的根据,即与其说甲是依赖于它之外的乙而得以存在的,还不如径直地说甲实质上是依赖于自身而存在的。郭象正是从物物间的“相因”出发,看到了事物之存在的根据和原因就在每一个事物自身中。且看他的论述:
 
　　世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者有邪?无邪?无也,则胡能造物哉?!有也,则不足以物众形。故明众形之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物各自造;物各自造而无所待焉,此天地之正也。(《庄子·齐物论注》)
 
　　谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也,既以无矣,又奚为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已。明物之自然,非有使然也。(《庄子·知北游注》)
 
　　郭象在“相因”的事物之间认真寻找了事物存在的根据。他看到,单向的递推寻找法是失败的,是最终找不出事物之存在的根据的。其实,每个事物之存在的根据和原因正在各自的自身中,每个事物的自身就是自足的,这正是事物的“独化”。这就叫“夫相因之功,莫若独化之至也”。
 
　　可见,“独化”是有并应该有“相因”性涵义的。“独化”的“相因”性突出的是每个事物之“独”的性状,揭示的是事物之存在的空间性的性相,即世上的每个事物均处在与它之外的它物的并存中并由此而使得自身要表现出和能表现出“独”的状相。
 
　　二、“独化”的“性”或“性分”性
 
　　“独化”的“相因”性表明,世上的每个事物之所以要表现出和能表现出“独”的状态,正是因为每个事物均与它之外的它物处在相并存的关系中。这种一物和它物的并存状态就是每个存在者之“独”式地存在的存在构架,我们可称之为事物之存在的外构架。
 
　　在这种外存在构架中,世上的每个事物表现出了“独”的状态。但现在要追问的是:此时的事物虽表现出了“独”的存在,但它最终能保持住这种“独”的存在吗?或者说,这种“独”式存在是暂时的表现还是永恒的存在?是死的“独”还是活的“独”?因为,既然是“独”的存在,这说明每个事物都是自在、自然、自尔的,它不是也不能由它之外的它者生出来,它也不是和不能去生出它之外的它者,它是不生不灭的,所以是不变的。倘若世上的每个存在者都是这样不生不灭且不变不化的“独”,且不要说世上的每个存在者都最终不能存在,即使存在了也最终是死的而非活的,这样的死世界就是存在着又有什么意义和价值呢?何况,现实世界根本就不是死的,世上的每个事物均处在生生不息的变化过程中,每个事物正是在不断的变化中才得以永恒地存在而不生不灭的。这,就是郭象讲的“独化”的“化”性。
 
　　关于天地万物的变化性,郭象给予了十分明确的肯定。例如,他指出: 夫时不再来,今不一停,故人之生也,一息一得耳。向息非今息,故纳养而命续;前火非后火,故为而火传。火传而命续,由夫养得其极也,世岂知其尽而更生哉!(《庄子·养生主注》)居变化之途,日新而无方。(《庄子·应帝王注》)
 
　　郭象在注《庄子》时,还随文注出了“变化日新”的思想。如在注《庄子·秋水》之“消息盈虚,终则有始”时说:“变化日新,未尝守故”,在注《庄子·达生》之“更生则几矣”时说:“更生者日新之谓也。付之日新,则性命尽矣”。在郭象看来,世上的每个事物尽管在相状上是“独”的,但却是活的存在,即每个事物均处在生生不息的变化中。所以,郭象才将“化”融入“独”中而有了作为天地万物之存在本体的“独化”说。
 
　　看到事物的变化,这并不难,这是常识。但值得考察的是:“独”与“化”有何逻辑的或内在的关系?对此,郭象本人没有予以阐说。但从郭象的“相因”思想中可以作逻辑引申,以展现出事物之“独”与“化”的内在联系。
 
　　那么,从“相因”如何作逻辑引申呢?其理是:一物与它物“相因”即处在相互关系中,一物与它物就必然要发生相互影响和作用,否则的话就不会有物物间的“相因”了。当物物间发生相互作用时,每一物的自身都要打上对方的作用的印痕;这样,就在每一物的自身中逻辑地存在着两种性质或规定性:一种是其自身性,或自我性,另一种则是其非自身性,或它者性,我们姑且称这两种规定性为“我”性与“它”性。“我”性是某物保持自己是自己的性质,它使得该物能呈现出和要呈现出“独”的存在状相;“它”性则是某物不可和不能保持自己的性质,它使得该物能呈现出和要呈现出“化”或“变”的存在状相。借用魏晋玄学的语言,我们不妨将每个事物自身中的“我”、“它”性称为“有”、“无”性。有了“有”,事物要保持住自己,要以“独”来呈现;而有了“无”,事物又要克服掉自己,要以“化”来呈现。事物就其存在的内性说,这种“有”、“无”性缺一不可。因此,“有”、“无”就是事物之存在的内性构架,可称作内存在构架。很明显,世上的每个事物之存在既离不开其“相因”的外存在构架,也离不开其“有”、 “无”的内存在构架。而且,外、内这两种存在构架之间又是一种“相因”性关系,它们是互为存在的前提和条件的。这,正是每个事物之存在的“独”与“化”的内在的有机统一,即“独化”。
 
　　当然,郭象没有也不可能这样来讲事物的“独化”问题。但我们厘析郭象“独化”说的涵义,指出其“有”、“无”这种内存在构架,也并非没有依据。因为,郭象的确讲到了事物的“性”或“性分”问题。什么是“性”或“性分”?且看郭象的论说:
 
　　若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。(《庄子·齐物论注》)
 
　　凡所谓天,皆明不为而自然。言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《庄子·山木注》)
 
　　物各有性,性各有极,皆如年知,岂跂尚之所及哉?(《庄子·逍遥游注》)
 
　　性之所能,不得不为也;性所不能,不得强为。(《庄子·外物注》)
 
　　可以看出,郭象所说的“性”或“性分”就是事物的本性或本质。那么,事物的本性或本质究竟是什么?值得注意的是,郭象在此并未直接点明这一点,而主要侧重于阐说事物之“性”的功能和作用问题。郭象认为,世上的万千事物都有其之所然、之所是的“性”或“自性”、“性分”,正是由其本“性”所决定,每个事物的存在皆有其必然的合理性。
 
　　郭象自己虽然没有直接、明确地指出事物之本“性”是什么,但这并不影响我们对此作出逻辑的引申。从事物之存在的存在性上言,事物的“性”就是且只能是“有”、“无”。“有”之性使事物得以现实地存在,使其能表现出“独”的状相;但如果仅有此“有”性显然是不行的,因为仅有“有”性就使事物处在了不生不灭、不变不化的死存在中,这样的事物最终是不可能存在的。事物之所以能存在并要存在,因为存在是活的,是处在生生化化的变化中的,这正是事物之存在的“无”性,“无”性使事物表现出了“化”的状相。事物的本“性”正是这种“有”与“无”的统一,这就是事物之存在的内性规定,即事物之存在的内存在构架。
 
可见,“独化”是有并应该有“性”或“性分”性涵义的。“独化”的“性”或“性分”性突出的是事物之存在的“化”的性状,揭示的是事物之存在的时间性的性相。
 
    三、“独化”的“有”、“无”性和时间性
 
　　关于“独化”的“有”、“无”性涵义,上面讲“独化”的“性”或“性分”性涵义时已点出,但这是我们对郭象的“性”概念的涵义作逻辑引申的结果,郭象自己并未这样直接讲。事实上,“有”、“无”问题在郭象的“独化”论玄学思想中是比较复杂的,它既与“相因”性相关,又与“性”或“性分”性相涉,还直接关乎事物之存在的本体性问题。
 
　　郭象没有明确、直接地述说“有”、“无”与“相因”及“性”或“性分”的关系,但他从事物之存在的本原、本体究竟是什么这一视角,阐说了“有”、“无”与“独化”的关系问题。如说:
 
　　无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。(《庄子·齐物论注》)
 
　　请问:夫造物者有邪?无邪?无也,则胡能造物哉;有也,则不足以物众形。故明乎众形之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。(同上)
 
　　郭象在此认真地追问了究竟事物的本体是什么的问题。在他看来,“有”和“无”均不能作为事物之存在的本体或根据。如果本体是“有”,这个“有”就一定是有形有状的存在者,它就不能是被生出来的,因为被生出来的东西显然不具有“本”的意义;它既不是被生出来的,那么它何以能去生出其他的有者呢?或者说,倘若一个有者能生别的有者,这个有者就必然能被生出,这样下去,谁是最终的那个本原性的“有”呢?不可得和不可知。所以,“有”不能作事物的本体。那么“无”怎么样呢?郭象以为,“无既无矣,则不能生有”,即“无”就是没有,就是虚无或零,是非存在者,它与存在者的有性质截然不同,怎么能作为有的根据、本体而生有呢?不合逻辑!郭象考察的结果是:“有”和“无”均不能作为事物的本体或存在根据,事物的存在只能是“掘然自得而独化也”(《庄子·大宗师注》)。
 
　　郭象在这里考察“有”、“无”问题当然是有针对性的。我们知道,“有”是裴玄学的核心思想,他主张“夫总混群本,宗极之道也”(《崇有论》)。“总混群本”就是世上的一个个的有,即每个个体存在者。而“无”则是王弼玄学思想的核心,他主张“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始”(《老子注》第一章)。王弼的“无”范畴是有丰富内涵的[1],郭象在此将这个“无”仅仅理解为虚无或没有,这不尽合王弼“无”思想的本义。但郭象的意图是很清楚的,即单独的“有”和单独的“无”都不能作为事物的存在本体。郭象在此从否定性的意义上讲到了“独化”的“有”、“无”性涵义。
 
　　既然单独的“有”或单独的“无”均不能充作本体,那么,“有”和“无”有机统一起来怎么样呢?即“有-无”能否作为事物之存在的本体、根据呢?“有-无”是不是“独化”的内蕴呢?
 
　　郭象没有说,但郭象否定单独之“有”和单独之“无”作为事物本体的思想走向的逻辑,必然是要将“有”与“无”有机地统一起来作为事物的本体,这正是“独化”的深层的“有-无”性涵义。郭象反对那种单一的“有”本体和“无”本体,其思想的逻辑理路正是为了将“有”和“无”内在、有机地统一起来,以成就事物的真正的“独化”性。顺着郭象的思想可以作这样的理解:如果以“有”为事物之存在的本体、根据,固然“有”则有矣,即有了“有”性的话事物能有和要有,但这样的有却是死的,最终不能“有”而有之;而如果以“无”为事物之存在的本体、根据,则“无”无矣,即有了“无”性的话事物就能无和要无,但无的结果却最终会葬送掉“无”本身,这个“无”也就成了死的。可见,单一的“有”和单一的“无”均是死的,它们不能作为事物之存在的本体和根据。事物之存在的真正的根据、本体就是“有”和“无”的有机统一,即“有-无”性或“无-有”性。有了这个“有-无”中的“有”性,不用说事物能存在,且这个存在也不能是死的,而应是活的,它不能一“有”到底,这个“有”要逻辑地化掉自己,使自己转化为无或非存在,这是由“有”到“无”,即“有→无”;有了这个“有-无”中的“无”性,事物当然要化掉自身,要向非存在转化,但这个“无”却不能一无到底,“无”也要逻辑地化解掉自己,使得具体的有总是由一种存在形态向另一种存在形态转化,绝不会变成空无或零,这是由“无”到“有”,即“无→有”。“有→无”和“无→有”是事物之存在的一个过程的两个有机的方面和阶段,这两个方面和阶段只能是实际上也正是一个自足的闭合体,即“有-无”。很明显,正是在事物内性的“有-无”性的规定下,事物才有真正的“独化”性。
 
    明白了“独化”的“有-无”性涵义,也就不难看出,“独化”是有时间性内涵的。这个“有-无”性不是也绝不能是空间化的,因为那样的话“有”和“无”就都成了单个的存在而死去;而且,在空间化或空间性中,“有-无”中的“有”不仅会从事物的内性中浮出来而形化,“无”也会并必定会从事物的内性中浮出来而“有”化和形化,“无”也会彻底死掉而不见踪影。事实上,“有-无”的真正的存在方式和途径是“时间”,在“时间”性中“有”而“无”之且“无”而“有”之,“有”“无”相生且生生不息;或者说,“有-无”性本身就成就了“时间”。这,就是与“独化”的“有-无”性涵义相一致的其时间性涵义。
 
    四、“独化”的“玄冥”性(境界性)和现象性
 
　　郭象在讲“独化”时往往要讲到“玄冥”。他说:
 
　　是以神器独化于玄冥之境,而源流深长也。(《庄子序》)
 
　　是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。(《庄子·齐物论注》)
 
　　卓尔独化,至于玄冥之境。(《庄子·大宗师注》)
 
　　“玄”者深远也,“冥”者幽昏也;“玄冥”者幽深、深邃貌,指一种幽深奥妙的境或境界、境域。在郭象看来,事物的“独化”是一种幽深莫测的境或境域,这种境域当然不可用感官来把握,也无法用理性来把握,它是一种直觉的意会。很明显,“独化”是有“玄冥”性或境界性这层涵义的。
 
　　那么,这个“玄冥”究竟是什么?它与“独化”究竟有何内在关系?目前学界对这个问题尚有不同的看法。郭象自己这样说:“玄冥者,所以名无而非无也。”(《庄子·大宗师注》)这是说,“玄冥”表征的是“无”,它自身不是也不能是空无或零。郭象感觉到或者认定,“玄冥”不是事物之存在状态意义上的规定,它与事物之存在的“性”或“性分”有关,是事物之存在的“无”性。郭象说:“无不待有而无也。”(《庄子·大宗师注》)“夫阶名以至无者,必得无于名表,故虽玄冥犹未极,而又推寄于参寥,亦玄之又玄也。”(同上)“夫言意者,有也;所言所意者,无也。故求之于言意之表而入乎无言无意之域,而后至焉。”(《庄子·秋水注》)郭象认定,真有“无”这种东西。这个“无”当然非与形有相对立的空无或没有,它必定是有,这就是事物的“性”之“无”。
 
　　但问题是:事物之“性”不能是也不只是“无”;如果事物之“性”只是“无”,这个“无”就是死的,充其量只是人的理性上的一个名称而已。事物的真“性”是“有”和“无”的有机统一,即“有-无”。如果郭象想用“玄冥”来指谓或界定真“无”或活“无”,那么这个“无”就一定是“有-无”之“无”。显然,“有-无”之“无”与“有-无”之“有”是一致的,它们都是事物之存在的深层的、内在的根据,即事物之“独化”的深层义蕴。
 
　　既然如此,郭象为什么不径直说“玄冥”表征的是事物之“性”的“有-无”义,为什么不说“玄冥”是“有”或真“有”呢?这当然与郭象的认识程度有关,也与郭象想撇开名言认识的局限性这一目的有关。郭象在一定程度上认识到,用概念界定的方式是把握不到“有-无”性的,即把握不到真“有”和真“无”的,因为一旦将真“有”或真“无”概念化后,它就成了人的理性上的存在符号,就失去了其“存在”性或本体性意义,就成为死的。郭象所谓的“夫阶名以至无者,必得无于名表。故虽玄冥犹未极,而又推寄于参寥,亦玄之又玄也”(《庄子·大宗师注》)的思想义蕴,大概就是为了表明,如果以“有”来界定“玄冥”的话,“玄冥”就会被抽象化为人的认识上的符号,就失去了其“境”性和活性。所以,他才用“所以名无而非无也”的“无”来界定“玄冥”。用“无”来界定“玄冥”的目的,正是为了表征出事物之“性”的“有-无”性。其实,只要明确了真的、活的“有”和真的、活的“无”都是“有-无”的,那么,用“无”或用“有”来界定“玄冥”以表征事物之存在的“有-无”之“性”都是可以的。
 
　　现在值得我们思考的是:“独化”的“玄冥”性涵义和“独化”的“有-无”性涵义究竟有什么内在关系?即顺着郭象玄学思想的逻辑理路,“独化”说为什么要从其“有”、“无”性涵义再深化到其“玄冥”性涵义?实际上,“独化”的“玄冥”性是对“独化”的“有”、“无”性的存在方式的进一步揭示。不错,事物之所以要独化和能独化,是因为每个事物在“性”上不是也不能是单独的“无”,而是“有-无”式的;这样的“有-无”性的存在途径和方式一定是时间性的。但问题恰恰就在这里,即处于时间中的“有-无”是面式地存在着还是体式地存在着?如果是面式的,那么,这个“有-无”就被压扁成单一方向的继起过程,即成为“有→无→有……”的过程。在此,“有”和“无”就都从事物的“内”性中浮出而失去其“性”性,转化为一种外形上的变化过程,这种过程无非是一个事物从一种状态向另一种状态的转化。显然,这种面式的“时间”不是“有-无”的存在方式。“有-无”的真正的存在方式是体式的“时间”,即此处的“有-无”有两个层次(两个面)的继起过程,一个是表面的单向的继起,即“有→无→有……”的过程,这是事物之存在状相上的变化;另一个是深层(底层)的双向的或圆式的继起,即“有-无”的过程,这是事物之存在内性或“性”上的变化。这两个层次的继起是并存中的继起与继起中的并存的统一,这就是“有-无”的体式“时间”。很明显,只是在这种体式“时间”中才能有“有-无”之“性”存在,且此种“有-无”“性”永远隐而不显,所以它才是事物之存在的真正的本体和根据。
 
　　这种深层、底层的“有-无”“性”隐而不显,所以它的存在是一种“玄冥”态,超越了感性规定,这是“独化”的“玄冥”性表现之一。同时,这里的“有-无”是真正的“一”,它是没有开端的圆或环,故它的存在过程只能是现象或显现性的,即它把自己如其所是地那样开显、开示出来。因为此时的“有”和“无”不是处在二分的对立之中,所以不能也不是表现出“有”“什么”和“无”“什么”的规定性,它只能显现为“有”本身和“无”本身,这正是“有-无”的本体性之所在。表现在存在性上,这时的存在不是天地万物分化以后的各各处在“相因”中的怎样性、什么性的存在,而是天地万物分化之前的无物我、主客等等之对立的“存在”本身。表现在认识性(暂时用这个词)上,要把握此种“有-无”“性”,基于感觉的经验方法和基于理性的逻辑(抽象)方法均告失效,只有也只能有“现象”、“显现”的现象学方法,即消解掉主、客分立后在主客一体未分的状态中心灵所获得的一种原始状态。这,就是“有-无”“性”的玄冥性和现象性。
 
　　当然,郭象没有也不可能用类似于现代西方哲学的现象学的思想和方法来述说事物之“有-无”“性”的本性。郭象用的是传统的中国哲学方法,即直觉性的体悟法。他说:“万物万情,趣舍不同,若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹,而亦终不得,则明万物皆自然,无使物然也。”(《庄子·齐物论注》)这是说,千差万别的事物之所以会如此且能如此,一定是有其如此的根据的。但当寻找此种根据时又找不出痕迹,所以,只好说事物就是如此所是、如此所然的那个存在者了。事实上,郭象是没有有力的哲学思想和方法来阐明事物之存在的“有-无”“性”之本性的;并非他否定事物的本体性,他的确是体悟到、感悟到了事物之如此存在的存在根据和本体。他在讲事物之“独化”时用了许多的状摹词,如“块然”、“泯然”、“蜕然”、“掘然”、“冥然”、“欻然”等等,这些状摹词所描摹的是心灵的一种直觉状态,实际上揭示的是事物之“有-无”“性”的存在本性、本质的现象性表现。还有,郭象试图从认识方式上打破、打断惯常的主、客二分的思维构架,以之获得一种真正直觉的思维方式。这,正是现象学的方法和精神之所在。郭象这样说:今以言“无”是非,则不知其与言“有”者,类乎?不类乎?欲谓之类,则我以“无”为是而彼以“无”为非,斯不类矣;然此虽是非不同,亦固未免于有是非也,则与彼类矣。故曰:类与不类,又相与为类,则与彼无以异也。然则将大不类,莫若无心。既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之,以至于无遣,然后无遣无不遣,而是非自去矣。(《庄子·齐物论注》)有“是”有“非”,这是日常认识中的判断。但究竟什么是“是”、什么是“非”呢?日常认识中的是非判断是没有定准的。用这样的思维方式当然把握不住事物之“有-无”“性”。要把握住事物之“有-无”“性”,就必须打破、打断主客二分的思维构架,使主客一体存在。其打断的方式、方法就是郭象在此讲的“双遣”法,即第一步将认识上的“是”、“非”观念抛掉,第二步将“抛掉”本身也抛掉,这实际上是将从事着认识活动的主体“我”(“心”)自身抛掉,以使思维处在无识无虑的状态中。郭象称此种思维状态为“忘”,即“既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也”(《庄子·大宗师注》)。无论是“双遣”法还是“两忘”法,均是一种境或境界、境域,这是一种齐物我、泯是非、一天人、贯古今的“一”的状态。这种“一”的存在方式就是现象、显现。从存在论上来说,这就是天地、物我、主客等等未分化前的一体存在,即“存在”本身。这就是也才是“独化”的本义、真义,就是也才是那个让郭象魂牵梦绕的“玄冥之境”。作者：康中乾
 
　　【注释】
 
　　[1]关于王弼的“无”范畴,笔者曾厘析出其本体义、抽象义、生成义、功能义、境界义五种涵义。(参见康中乾,第168-200页)
 
　　【参考文献】
 
　　古籍:《庄子注》(郭象),《崇有论》,《老子注》(王弼)。
 
     康中乾, 2003年:《有无之辨———魏晋玄学本体思想再解读》,人民出版社。