贵无论玄学所依据的经典主要是《周易》和《老子》。何晏、王弼都是通过重新解释这两部经典来阐发自己的以本体论为特征的玄学思想的。但是何晏只是提出了某些重要的玄学论点，而王弼则成功地建立了一个完整的体系。究其原因，是由于何晏在解释经典的方法上存在着缺陷，而王弼在(《周易略例》和《老子指略》中则对方法问题进行了深入的研究，突破汉人樊篱，找到了一个按照新的时代需要全面解释这两部经典的方法。
 
　　在中国哲学史上，一些有代表性的哲学体系大多是通过重新解释经典的形式建立起来的。这些哲学体系依据经典而又不囿于经典，利用前人的思想资料，创立新意。就其所创立的新意而言，实际上是反映了新的时代需要，不同于经典的本义;但它究竟是依据经典引申出来的，也不能说与经典的本义毫无关联。因此，一部中国哲学史，在一定的意义上也就表现为一部对传统经典的解释史。而每一种新的哲学体系的建立，也必然伴随着一种解释方法上的革新。这种现象固然是中国中世纪哲学的特点，其实也符合人类哲学思想发展的一般规律。因为新的哲学观念不能从新的经济和新的政治中直接产生，而必须以前人所积累的思想资料为前提。恩格斯晚年在致施米特与梅林的信中曾反复谈到，当初他和马克思为了创立唯物史观，“是把重点放在从作为基础的经济事实中.探索出政治观念、法权观念和其他思想现念以及由这些观念所制约的行动”，但他们这样做的时候却“为了内容而忽略了形式方面，即这‘些观念是由什么样的方式和方法产生的。”“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第500、485一486页)思想资料是过去时代的产物，体现着前人探索宇宙人生奥秘所取得的成果，其中有一些被后人奉为经典。但这些经典在新的历史条件下不能原封不动地套用，必须重新解释，有所改变，有所发展，才能获得新的生命，具有新的意义。新的哲学观念就是在这种重新解释经典的过程中产生的乙虽然新的哲学观念归根到底由经济的因素所制约，但是它的形式的方面是相对独立的，有它自己的内在的逻辑。从这个角度来看，建立一个新的哲学体系，必须有一套新的解释经典的方法。对解释方法的探索，同时也就是对理论的探索，方法上的缺陷同时也就是理论上的缺陷。因此，我们着重辨析何晏;主弼解释《周易》和《老子》的方法论思想，对于具体理解贵无论玄学究竞是通过何种方式建立的问题，可能是有好处的。
 
　　在贵无论玄学的建立过程中，何晏的倡导者的功绩是不可泯灭的。首先，他从前人遗留下.来的大量经典中挑选出《周易》和《老子》作为主要依据，说明他具有哲学家的洞察鉴别能力，看到这两部经典蕴含着丰富的本体论思想，可以引申发挥出一套不同于神学目的论的新的天人之学。这种情形就和当年董仲舒为了揭开经学思潮的序幕，从大量儒家经典中挑选出《公羊春秋》一样，起了划时代的作用。其次，何晏依据这两部经典提炼出了“以无为本”的命题，这是贵无论玄学的基本命题，哲学史上从经学思潮过渡到玄学思潮就是以这个命题的出现为标志的。但是，何晏在哲学史上的地位不能和董仲舒相比。董仲舒不仅是经学思潮的倡导者，也是神学目的论体系的奠基人。经学思潮以后理论上的发展，大体上都没有超出董仲舒所规定的格局。何晏则不然，他没有成功地建立起一个完整的体系，只是以倡导者的身分揭开了玄学思潮的序幕。虽然他通过深刻的反思，把握了未来哲学的方向就是本体论的方向，并且指出这种本体论的哲学应以《周易》和《老子》为依据，但是由于他没有找到一种合理地解.释这两部经典的新方法，因而只是提出了任务，而没有完成。
 
　　诚然，在当时的各种经典中，唯有《周易》和《老子》的思辨性最强，所蕴含的本体论的思想最多，依据它们阐发出一套合乎时代需要的新的本体论的哲学，是具有客观可能性的。但是，《周易》和《老子》毕竟是两个不同的哲学系统，彼此之间存在着一系列的矛盾。就其荦荦大端而言，一个是儒家，一个是道家;一个主张刚健进取，一个主张贵柔守雌;一个把世界统一于阴阳，一个则以道为最高范畴;一个赞美仁义礼智，一个则对之猛烈抨击。因此，如何克服这一系列的矛盾，把它们解释成完全一致，确实十分困难，并非轻而易举就能解决，的。特别是在汉代，经过长期的研究，已经形成了一套解释。这种解释尽管属于汉代的上层建筑，不适合新的时代需要，却已凝结为一种成见和常识。如果不从根本上推翻汉人的旧解释，提出一套系统的新解释来改变人们的成见和常识，则难以使这两部经典具有新的意义，获得新的生命。相比之下，这个任务比前者更为艰巨。
 
　　何晏的著作大多散佚，许多问题无从详考。比如我们不知道何晏对《老子》的解释，究竞在哪些方面为王弼所折服，也不清楚他对《周易》究竟有哪几个问题困惑莫解。但从现存的残篇材料来推断，大致可以看出，何晏的理论上的缺陷，都是由方法论上的缺陷所引起的。
 
　　《列子》张湛注引了何晏的《道论》和《无名论》，这两条材料可能就是他的《道德论》的一部分，可以从中窥探他对《老子》的解释。《天瑞篇》注引《道论》说:“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”《仲尼篇》注引《无名论》说:“夫道者惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象。”这种解释着重阐发《老子》的本体论思想，一把老子的道归结为“无”。虽然这种解释确立了“以无为本”的观点，表述了不同于神学目的论的新的世界统一性的原理，但是流露出贵无贱有的倾向，不能辩证地解决有无关系，把本体高于现象的观点强调得过了头。实际上，就本体论哲学的内在的逻辑要求而言，关键并不在于确立以何者为本，而在于如何解决本体与现象的关系。何晏对这个关键问题缺乏深入研究，只是把纷然杂陈的众多现象统一于没有任何规定性的“无”，这就既不能圆满解决贵无论玄学所面临的一系列的矛盾，也无法全面地解释《老子》。何晏的玄学思想零碎片断，不成体系，其思想根源即在于此。
 
　　何晏在解释《周易》时所遇到的困难，目前只保存了一条绝无仅有的材料。《南齐书·张绪传》记载:“绪长于《周易》，言精理奥，见宗一时。常云何平叔所不解《易》中七事，诸卦中所有时义，是其一也。”所谓时义就是卦义。《周易》六十四卦，根据阴阳二交的推移变化，组成了不同的卦交结构，编纂了含义不同的卦艾辞。《象传》和《象传》分别作了解释，指出每一卦都有一种不同于其他卦的特殊的卦义，显示出一种受各种条件制约的具体的情景，并指导人们如何选择合理的行动趋吉避凶，朝有利方面转化。所有这些卦义，从本体论的角度来看，都属于现象范畴。《周易》的本体论思想在《象传》和《象传》中表现得最少，大部分蕴含在《系辞》和《说卦》中。这两篇著作用“一阴一阳之谓道”这个命题把六十四卦的卦义统一起来，认为只有掌握了阴阳变化的规律，才能适应各种具体的情景，无往而不通。但是，《周易》的这种本体论思想在汉代的象数派的易学中完全淹没了。汉易象数学以孟喜、京房的卦气说为主流，易纬也属于这个系统。这种卦气说不讲卦义，打乱《周易》原有的次序，把六十四卦分为四正卦、十二辟卦、四十八杂卦，重新排列，与四时、八方、十二月、二十四节、七十二候、三百六十日相配，按日以候气，分卦以征事，构筑了一套新的框架结构，阐发天人感应阴阳灾异的思想。卦气说虽然提供了一个完整的宇宙观，其思维模式却是宇宙生成论而不是本体论。为了把宇宙万象尽量纳入这种框架结构之中，使之受卦气的支配，汉易象数学发明了互体说，于是卦体的变化加多，而卦义也更加淹而不明了。郑玄的十二交辰以及荀爽、虞翻的升降、卦变，大体上都承袭了这种思维模式。钟会、王弼都反对互体说，何晏也可能持同一看法，这是极力突破汉易象数学的藩篱、恢复《周易》原有的卦义说的一种尝试。既然《象传》和《象传》已对卦义作了解释，可以推想，何晏在理论上所感到的困惑并不在于卦义本身，而在于如何用“以无为本”的命题来统率这许多具体的卦义。从本体论哲学的高度来看，这也就是如何辩证地解决有与无、现象与本体的关系问题。由此可见，何晏解释《周易》和《老子》所遇到的困难具有同样的性质，都是由于没有找到一种合理的方法解决本体论哲学的关键问题所引起的。
 
　　作为一种本体论的哲学，无论在世界观或方法论方面，都要求解决本体与现象的关系问题，如果不能合理地解决这个关键问题，而只是孤悬一个抽象的本体，这种哲学必然是空疏贫乏，无法在实际生活中发挥应有的作用。
 
　　王弼与何晏不同，他建立了一个完整的哲学系统，对《周易》和《老子》作了全面的解释。他通过《周易略例》和《老子指略》对方法问题进行了深入的探索，取得了实质性的突破。这两篇著作既是解释《周易》和《老子》的方法，也是建立贵无论玄学体系的方法。
 
　　学术界对王弼的方法论思想曾经作了许多研究，通常认为是“辨名析理”。这种看法言之有据。在《老子注》中，王弼为了论证“以无为本”的原理，把具体的“有”，统一于抽象的“无”，确实广泛地运用了“辨名析理”的方法。但是，这种方法只能在从具体上升到抽象的过程中起作用，而无法实现从抽象回复到具体。对于一个完整的哲学系统来说，必须同时完成两次认识上的飞跃:从具体上升为抽象;然后再从抽象回复为具体。事实上，在贵无论玄学的建立过程中，第一次的飞跃早已由何晏完成了。尽管何晏并未明确指出运用了何种方法，但从逻辑思路来看，他和王弼一样，也是通过“辨名析理”论证了“以无为本”的原理。一个试图反映时代精神以改变人们的理论思维方式的哲学，它必须回答社会实践所提出的各种紧迫问题，也就是说必须实现由抽象上升为具体的飞跃。恰恰对于这个极为重要的第二次的飞跃，何晏的方法论暴露出严重缺陷，没有能力完成。因此，王弼不能简单地重复何晏的工作，局限于从具体的“有”中，抽象出无来，而应该集中探索如何从抽象回复到具体的方法，根据“以无为本”的原理来全面地解释贵无论玄学所面临的一系列矛盾。王弼的玄学思想高子何晏，不在子抽象的程度更高，而在于结合具体的能力更强。王弼的方法论思想的主要特征也冰在于“辨名析理”，而在于运用体用、本末的方法来处理“有”与“无”、现象与本体的关系，在抽象与具体之间架设了一道桥梁。
 
　　主弼在《老子指略》中针对何晏所遇到的困难，着重于探索本体与现象二者之间的关系。他说:“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。隐!崇本息末而已矣。”王弼以“崇本息末”为指导思想对《老子》作了全面的崭新的解释。何晏对这种解释感到惊奇，佩服得五体投地，赞叹说:“若斯人，可与论天人之际矣”。“天人之际”是何晏苦思而不得其解的难题，王弼通过“崇本息末”的方法解答了，建立了符合时代需要的天人新义。可见“崇本息末”是王弼的方法论思想的新意所在，也是他的方法论思想的基本原则。
 
　　“崇本息末”这个命题是“以无为本”的进二步的发展和具体的应用。“以无为本”则是“崇本息末”的必要的理论前提。如果不首先确立“无”为万物之本的观念，“崇本”便无从谈起。但是如果不充分探索无与有、本体与现象的各种关系，所谓“以无为本”便成了毫无内容的空疏贫乏的抽象。王弼把《老子》的本体论思想概括为“崇本息末”，实际上是同时完成了两次认识上的飞跃:一次是从具体现象中抽象出“以无为本”的原理，然后又反过来用这个抽象原理去结合具体现象。
 
　　在《老子指略》中，王弼首先从具体上升为抽象的过程立论，指出“无形无名者，万物之宗也”。王弼运用“辨名析理”的方法进行论证，指出本体之所以为本体，就在于它不同于现象，如果同于某种现象，它就不成其为本体。因为有形有名是各种具体现象的品格，如果以有形有名来规定本体，就把本体混同于现象了。
 
　　这种思想并非王弼独创，何晏早就提出了。很难设想，如果贵无论玄学始终停留在这种抽象的水平上，何以能发挥强大的社会功能，改变人们的理论思维模式犷形成占支配地位的哲学思潮。固然，“以无为本”，通过思辨的形式反映了人伯对统一的理想，突破了神学目的论的束缚，在哲学史上的意义不可低估。但是，如果不把这条原理具体化为世界观的各种形态，贯彻到谋略思想、政治哲学、人生哲学以及认识领域中，只是象咒语一样颠来倒去不断重复，是决不会有生命力的。哲学的生命力在于它对社会实际生活所起的作用，而不在于它的思辨性的程度。“以无为本”的思辨性虽高，如果不用于社会实际生活，至多只能成为少数产知识分子的概念的游戏。因此，“以无为本”这条原理需要具体化，这既是社会历史的要求，也是哲学发展自身的逻辑要求。
 
　　王弼敏锐地察觉到这种要求，于是在论证了“以无为本”的原理之后，紧接着探索本体与现象的关系，提出了“崇本息末”的命题。所谓“崇本息末”，意思是说应该发挥本体对于现象的统帅作用。在《老子》书中，我们找不到“崇本息末”的提法，实际上，‘这个命题是从汉魏之际关于政治谋略思想的探讨中提炼出来的。但是，在《老子》书中也确实蕴含着这种本体论的思想，王弼的概括不为无据。问题是，《老子》的本体论是先秦的产劫，贵无论玄学的本体论是汉魏之际的产物，虽然思维形式相似，但其厉史的动因和所反映的内容却不相同。因此妥如何克服这个距离，按照新的时代需要，改造和发展《老子》的本体论思想，清除其中若干扦格难通之处，也是重新全面解释《老子》的一道难题。王弼在《老子指略》中反复强调，要着重领会其精神实质，而不可拘泥个别的文句，他说:“《老子》之文，欲辩而洁者，则失其旨也;欲名而责者，则违其义也。”“解其一言而蔽之，则无幽而不识;每事各为意，则虽辩而愈惑。”
 
　　王弼解释《老子》的这种方法和他解释《周易》所用的得意忘言”的方法是相通的。实际上，这也是“崇本息末”的方法在解释学上的具体应用。王弼的这种方法使他获得了极大的自由，，一方面紧紧把握了贯穿在《老子》中的本体论思想的精髓，同时又不受文句束缚，大胆抛弃许多不合时宜的具体结论，结合汉魏之际的时代课题，把它推进到一个新的发展高度。这也就是对《老子》思想的扬弃，一方面有所抛弃，同时又有所保存。;因此，运用属于形式逻辑范畴的“辨名析理”的方法进行抽象的推论，是无法完成扬弃的任务的，而必须站在新的历史基地上从事辩证的思考，运用“崇本息末”的方法，根据对《老子》的精神实质的深刻理解，来分析新的情况，解决新的问题。只有通过王弼的扬弃，《老子》才在汉魏之际获得新的生命，具有新的意义，改变了先秦、两汉的旧面貌，成为贵无论玄学的一部重要经典。
 
　　王弼解释《周易》的方法，其着眼点和解释《老子》的方法相同，也是致力于探索如何实现由具体上升为抽象，同时又由抽象回复到具体。由于《周易》和《老子》原文的内在的逻辑结构不相同，在汉代所经历的解释的情况不相同，因而王弼重新解释它们的方法虽然实质上相同，但在提法和表现形式上则各有特点。.《老子》这部书，汉人的解释大致有两条路线，一条、是以《淮南子》为代表的唯物主义路线;另一条是以严遵的《老子指归》为代表的唯心主义路线。二者虽然都着重阐发“有生于无”的宇宙生成论的思想，但也通过不同的途径为过渡到“以无为本”的本体论作了铺垫。东汉末年和曹魏时期围绕着本末问题展开了长期讨论，更是直接提出了“崇本抑末”的命题。王弼总结利用这些思想成果，把《老子》五千言概括为“崇本-息末”，就逻辑思路而言，显得顺理成章，并不十分困难。《周易》的情况却与此完全不同。汉代象数派的易学不仅破坏了《周易》原有的逻辑结构，作了花样翻新的排列，而且歪曲了《周易》的性质，使它的哲学思想屈从于神学的支配。因此，王弼对《周易》的解释，遇到重重困难。如果不首先清除汉人加在《周易今书上的神学积垢，还《周易》以本来面目，就很难看声其中的本体论思想，更谈不上去进一步发展了。汉代象数派的易学没有为王弼提供什么可以直接利用的成果，而只是设置了许多障碍。王弼必须针对这种情况来运用自己的方法。
 
　　“庸人李鼎作的《周易集解序》准确指出，王弼的新易学和郑玄的旧易学的主要区别所在:“郑则多参天象，王乃全释人事。”郑玄的旧易学以乾坤十二艾左右相错歹与十二辰相配，然后再配以十二律、十二月、二十四节气、二十八星宿，构筑了一个天象学的模式。这是直接承袭孟喜、’京房、《易纬》的卦气说发展而来的。虽然郑玄剔除了卦气说中的若干阴阳灾异的神学色彩，但是由天象以窥探人事的思维路数，则基本上.没有改变。在汉魏之际的历史条件下，易学逐渐孕育着一场革命。人们迫于社会实践的需要，纷纷从《周易》中汲取关于人事方面的智慧，王弼的“全释人事”的新易学是合乎人心顺乎潮流的。
 
　 《周易》关于人事方面的智慧，多半凝聚于卦交辞以及解释它们的《象传》、《象传》之中。王弼倾注全力对这些进行了研究，而没有来得及注完《系辞》、《说卦》等，可能是迎合时代的需要，出于轻重缓急的考虑。但是，六十四卦所显示的都是一些具体的情景。如果只是就事论事，不用一个总体性的思想把它们贯穿起来，提高到世界观的形态，那么，其中关于人事的智慧就只能停留在零碎片断的处世格言的水平，一而根本无法推翻旧的思维模式，完成一场易学史上的革命。而这个问题，正是王弼在《周易略例》中要着重解开的纽结。
 
　　王弼解释《周易》的基本的方法论思想，集中表现在《明象》中。他所提出的“以寡治众”、“以一制动”、“统宗会元”、“约以存博”、“简以济众”，从思想实质来看，和他解释《老子》所用的“崇本息末”的方法是完全一致的，都是着眼于解决本体与现象的关系。但是，《明象》所论迷的主题以及所达到的抽象程度，则和《老子指略》不相同。《老子指略》立足于更高的层次，直接就本体论哲学的基本问题立论;而《明象》则局限于六十四卦的卦义，论述每一个卦义中都贯穿着一个总体性的思想。从本体论的角度来看，所有这些卦义都属于现象范畴，，至于如何把这些卦义归结为“以无为本”，王弼在《明象》中并未涉及这个问题。王弼避开了《系辞》用“一阴一阳之谓道”来统帅六十四卦的提法，也没有不顾实际情况去生搬硬套“以无为本”，而只是拈出了一个“理”字(“物无妄然，必由其理”)。这个“理”不是贵无论玄学的最高范畴，而只是贯穿在每一个卦义中的总体性的思想，属于本体论哲学的较低的层次。正因为王弼解释《周易》着重于阐发蕴含于各个具体卦义中之理，其《周易注》的思辨性虽然低于《老子注》，但是结合具体的能力却比《老子注》更强。
 
　 《周易》框架结构中的卦与交究竟是反映夭象变化的象数模式，还是反映人事中的各种错综复杂的关系，.这是王弼的新易学和汉人的旧易学激烈斗争的一个焦点问题。如果不在这个问题上取得实质性的突破，《周易》这部书就难以满足汉魏之际的新的时代需要，也无法对它作出玄学的新解释。为了从根本上扭转易学的研究方向，把它从“多参天象”转移到“全释人事”的新轨道上来，王弼在《明艾通变》和《明象》这两篇文章中，针对着汉人的象数学的思维模式进行了猛烈的抨击。
 
　　汉易也承认艾是表示变化的，但却把这种变化看作是卦气的变化，天象的变化，而不是人事的变化。因而汉易搬用了研究天文历法的数学方法来研究这种变化，然后和人事的吉凶祸福牵强比附，作出神秘的预言。实际上，这是一种宗教巫术，并不是哲学思维。王弼尖锐指出、这种变化是由“情伪”即支配人们行动的种种矛盾的心理状态所引起的，反映了错综复杂的人事关系，不是数学计算所能预测的。但是，这种变化仍有规律可寻，只要能“识其情”、“明其趣”，就可以“睽而知其类”，“异而知其通”。根据王弼的这种看法，易学的研究对象应该是人事而不是天象，研究的目的应该是极取人事的智慧而不是作出神秘的预言。既然如此，研究方法也应该突破旧的藩篱不能象汉易那样“存象忘意”，使思维始终停留于具体卦象的感性的表层;而要“忘象以求其意”，摆脱感性的束缚，使思维来一次飞跃，去深入领会、把握卦象所蕴含的内在的意义。王弼围绕着易学的研究对象、研究目的和研究方法问题深入探索，不仅为义理派的新易学奠定了理论基础，而且从根本上改变了当时人们的理论思维模式，对哲学思想的发展产生了深远的影响。
 
　　王弼认为，“言生于象”，“象生于意”，“意以象著”，“象以言著”，在“言”(卦丈辞)、“象”(卦象)、“意”(意义)三者的关系中，意义是第一性的。所谓“意义”就是思想，就是关于人事的智慧。如果把《周易》看作是一部哲理书，必然要把意义放在首位，这也是义理派易学的特点之所在。反之，如果把它看作是一部卜之蛰书，卦象就成了首位了。《周易》这部书，.从它开始形成时起，一直进行着哲学与宗教、理性与信仰的斗争。先秦时期，从《易经》发展到《易传》，意味着哲学和理性在这场斗‘争中取得了辉煌的胜利。.《易传》的作者运用当时最先进的哲学思想来解释卦象，也是把意义放在首位，使象从属于意。卦象本身并没有表示“一阴二阳之谓道”的意义，这个意义是《易传》的作者研究宇宙人生所提炼出来的。，意义在先，以意义来解释卦象在后，这种关系不同于语言与思维的关系，而是《易传》的作者利用卦象来表述哲学思想所经历的逻辑秩序。从这个角度看，王弼的“象生于意”的提法是可以成立的。两汉时期，阴阳灾异的迷信思想盛行，哲学降为神学的奴脾，于是人们把卦象奉为神圣，看作是体现了天神的意旨，纷纷从事卦象的排列推演，寻求新的占法。王弼针对着这种情况，矫枉过正，提出了“忘象以求其意”的口号，这是站在维护哲学和理性的立场，去反击宗教巫术。何晏屈服于管格的伯易学，说明他在这场斗争中失败了。.王弼之所以能取得胜利，在于他不仅完美地继承了《易传》改造《易经》的方法，而且站在新的世界观的高度作了进一步的发展。
 
　　所谓“忘象以求其意”，并不是说要离开卦象空无依傍地去捕捉意义，这种意义实际上是不存在的。按照王弼的思路，“言”是说明“象”的工具，“象”是说明“意”的工具，“意”虽然居于首位，但不能离开“象”而悬空存在，所以应该“寻言以观象”，“寻象以观意”，只是在“得意”以后，应该“忘象”以摆脱感性的束缚。这种思路是符合人类认识从具体上升为抽象的一般规律的。学术界通常把王弼在《明象》中所表述的这种思路，概括为“得意忘言”，并且认为这是一种直观体验的方法。在王弼的思想中，直观体验的方法确实占了很大比重，“圣人体无”的说法就是一个明显的例证。但是，王弼在《周易注》中却多半从事具体的分析，很少去用这种直观体验的方法。王弼的哲学系统是由不同的层次组成的，‘不同的层次有不同的认识方法。如果说为了认识属于最高层次的“以无为本”的世界本体，必须用直观体验的方法，那么在阐明属于较低层次的六十四卦的卦义时，这种方法就难以奏效，而必须从事具体的分析。实际上，王弼所说的“得意”，并不意味着去直接领会那个最高的本体，气而只是局限于把握具体的卦义所蕴含的关于人事的智慧。既然“卦以六交为成”，如果不对六艾的各种错综复杂的变化进行具体的分析，所谓“得意”便根本无从谈起。联系到王弼对《周易》六十四卦的全部解释来看，他所用的方法主要是具体分析卦与卦以及交与交之间的各种关系，而不是“圣人体无”的栋，
 
　　在《明卦适变通交》中，王弼对卦与交之间的“应”、“位”、“承乘”、“远近”、“内外”、“初上等”等关系作了全面的分析。王弼认为，所有这些关系错综交织，共同构成“种时态，显示一种受多样规定性制约的具体的情境，而且千变万化，一拘一格，没有任何现成的公式可以套用。从这个角度来看，一王弼所说的“忘象以求其意”，不能照字面作简单的理解，实际上是以具体分析为基础的。这种思维不是直观思维，也不是抽象思维，而是一种含有辩证法因素的具体思维。
 
　　王弼用这种具体思维分析了六十四卦，阐明了六十四种具体的情境，因而得出了六十四个必然之理。’在《卦略》中，王弼以屯、‘蒙、‘履、临、观、大过、逛、大壮、明夷、睽、丰等十一卦为例，说明每一卦由于六艾的不同的组合而具有不同的意义，其中所蕴含的必然之理都是一些具体的真理。既然王弼解释《周易》的目的在于“全释人事，’，当然应该着重阐明受时间、地点、条件制约的具体的真理，而不能去空谈“以无为本”。
 
　　这种具体思维是从具体到抽象又从抽象回复到具体的两个认识过程的有机结合、如果不实现从具体上升到抽象的飞跃，思维就会停留在感性阶段，象汉易那样纠缠子具体的卦象，找不出规律性的东西、但是，如果不实现第二次的飞跃，从抽象回复到具体，所谓规律就变成了毫无内容’的空话，起不到启迪人们智慧的作用。.我们分析一个本体论的哲学系统，不能光着眼于这种哲学的性质，去判定它究竟把世界统一于有或无、理或气，是唯心或唯物，而应该同时着‘眼于这种哲学的丰满性的程度以及所反映的社会历史内容的多少。就贵无论玄学的性质而言，何晏、王弼是完全一致的、都是主张“以无为本”，属于客观唯』合主义形态。但是，何晏的贵无论空疏贫乏，王弼则显得充实丰满、二者相差悬殊。其所以如此，根本原因在于王弼的贵无论包含了许多具体的真理，而何晏则只是说了一些空话。
 
　　王弼在《周易注》中肯定仁义礼智的伦理规范，赞美刚健奋发的有为精神，也不反对采用武力刑罚的强制手段，所有这些思想看来似乎与“以无为本”的抽象原理相矛盾，其实正是由于结合了这许多具体内容，才能促使“以无为本”的抽象原理进入实际生活，形成为一种完整的世界观，从根本上改变了人们的理论思维模式。所谓“以无为本”并不意味着对“有”的绝对排斥，只是表示二者存在着一种体用本末的相互依存的关系。只有通过对“有”的具体分析，才能阐明“以无为本”的统帅作用。因此，王弼在《周易注》中着重于运用“统宗会元”、“以寡治众”的方法去一分析卦与卦以及交与交的变化，仅仅在解释《复卦》时才把各种具体的变化归结为“以无为本”。
 
     在王弼的哲学系统中，《周易注》和《老子注》这两部著作表现出一种互补的关系，《老子注》立足于较高的层次，更多地以“有”与“无”为基本范畴来阐发本体论的思想，《周易注》则很少直接去谈“有”说“无”(仅有《复卦注》一例)，只是站在较低的层次，探索在各种具体情景下人们所应遵循的行动指南。从方法论的角度来看，王弼对这两部著作的解释形式虽然不同，实质却是一样，都是着眼于如何实现从具体上.升为抽象又由抽象回复到具体。正因为如此，王弼才克服了何晏所感到的困难，建立了一个由多层次组成的完整而丰满的哲学系统，回答了时代所提出的各种现实的问题，成为贵无论玄学的真正的奠基人。